罪的符碼
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第八期2025.01.15
上帝：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」（創世記2.16-17）
耶穌：「我來本不是召義人悔改，乃是召罪人悔改。」（路加福音5.32）
保羅：「沒有義人，連一個也沒有。」（羅馬書3.10）
一、宗教與道德
「宗教皆勸人為善」似是常識，但社會上不時發生以宗教名義結黨營利、欺凌弱勢、助長父權、違反性平之事，這是怎麼回事呢？當發生這些事，我們通常會指責個別人士，認為他們是披上羊皮的狼，徒有神職的外表。然而，只是「假冒上帝之名」而已嗎？除了個人的欲望外，是否還有更具宗教性的因素呢？
宗教與道德向來糾纏不清。強調理性的哲學家通常會乾淨俐落地使宗教附屬於道德。比方說，當康德（Immanuel Kant）把「上帝存在」與「靈魂不朽」兩個宗教信念視作實踐理性的設準，藉以保證至高善（德福一致）的可能性時，並使理性自我立法的道德律獲得了保障，如此一來，宗教既成為道德的理性條件，道德也成為宗教存在的理由。儘管康德道德宗教的理念啟發不少神學家，但不難想見，強調宗教之超越性的宗教團體對此並不歡迎。對後者來說，情況毋寧應該是使道德附屬於宗教，在倫理學上，這被稱作「神意倫理」。作為一種他律倫理，神意倫理往往與康德的自律倫理針鋒相對。蘇格拉底（Socrates）曾提出一個著名的「尤西弗羅困境」（Euthyphro Dilemma）：某物之所以是善的，緣於神明命其為善；抑或某物原本就是善的，神明始命其為善？此可謂宗教與道德之兩難的古典表達。
但倫理學的視野不足以解釋宗教與道德的糾葛，因為善惡並非宗教徒的終極關切，信仰的初衷並不是為了行善。一個人是因為想要行善才相信宗教嗎？一個虔心信仰宗教的人會滿足於僅僅是終生行善嗎？這樣的宗教徒恐不多見。而且，至少對基督教來說，這種出於道德目的的信仰，將使「自律倫理」變成「自義倫理」，而這恰恰是需要認罪的。但「罪」是什麼呢？我們需要數算自己做了多少好事、又做了多少壞事嗎？又或需要捫心自問：做出正確之事的動機是出於義務的責求抑或神明的旨意？做出錯誤之事的目的是為了自己的利益抑或他人的好處？
真正要省察的既非善、亦非惡，既非動機、亦非目的。宗教與道德的關係決不只是提供趨善避惡的動力而已。宗教既是判斷善的理由，也是判斷惡的理由，但更為根本的是：宗教乃是善惡區別的理由。宗教為善惡的「區別」本身賦予神聖的外貌。乃是在宗教的基礎上，才能有善與惡的區別，從而對任一方進行標示才會是可能的。根據創世記的敘事，善惡的區別本身就是「罪」。「罪」不僅是惡的由來，也是善的由來。但「罪」之在其自身既非善、亦非惡。「罪」不是道德判斷的對象或目標，也不是道德判斷的標準或理據，「罪」僅僅就是道德判斷的運作本身。
二、「罪」的運作方式
我們在實踐上經常把「罪」關連於「惡」，這也許是因為「惡」比「善」更容易被標記，更容易找到前後銜接的語意。犯罪關連起認罪，認罪關連起赦罪，由此完成「罪」的運作。但如果我們以為乃是「犯罪」啟動了此一運作，那就錯了。罪行或罪孽本身並不是首要的，在運作上更優先的是認罪與赦罪，以及伴隨赦罪之諸般可能性條件而帶來的一切邊際效益。「讓我們認罪吧！」這個宣告啟動了罪的運作，由此我們才開始想方設法地尋找罪行與指認罪行，才開始標記「惡」。我們努力回憶自己曾犯下的罪行並為此認罪，甚至惟恐有所遺漏而為一切想不起來的罪行認罪，在這意義上，「認罪」這件事超越了意識的邊界，帶領信仰者彰顯其存在的未知性與神聖性。唯有生活在宛如伊甸園之原初純淨一般的神聖中的宗教人，才有可能區別善惡。這裡顯示出一組更根本的符碼：「神聖／凡俗」。
唯有在「神聖／凡俗」的區別中被標記為神聖，才能銜接起「善／惡」。唯有在「善／惡」的區別中被標記為惡，才能銜接起「認罪／不認罪」。唯有在「認罪／不認罪」的區別中被標記為認罪，才能銜接起「赦罪／不赦罪」。「神聖—惡—認罪—赦罪」的銜接，構成了罪的一個運作單元。它會與宗教的其他運作彼此交織，時而相互強化（例如在宗教經濟系統的運作中，心照不宣地把罪行的輕重連結於奉獻的金額），時而彼此牽制（例如在儀式系統的運作中，把認罪與赦罪的機制限定為一種預備性的儀式，而非轉化或祝福的儀式）。我們此處的討論當然是高度簡化的，因此有需要進行些許澄清。
首先，我們很常見到有宗教徒把「神聖／凡俗」與「善／惡」兩組符碼簡單的對應為「神聖—善」與「凡俗—惡」，但這恐怕是一種致命的誤解，因為它很快就會帶來敵我之分，帶來基本教義派，帶來聖戰，帶來偽冒的犧牲與崇敬，帶來偶像崇拜。這是宗教的墮落，是任何宗教團體都必須謹慎以對的巨大風險。
其次，在罪的運作中，標記「惡」才是首要之務，對善的標記非但要予以耽延，甚至要予以拒絕。永遠沒有不能被原諒的罪孽，也永遠沒有足夠稱義的善行。善沒有天花板，一切善行總是有可能被視為「還不夠好」而永無終止地要求下去，如果善有終點，這個終點本身就構成了惡。相反的，惡卻總有其底限，並因此總是有赦罪的希望。沒有人可以憑藉100%的善行進入天堂，但所有人都可以憑藉1%的悔悟脫離地獄。這種不對稱性很明顯的反應在誡命的難度上。實踐「應該做什麼」的積極誡命比較難，而且有程度的問題：做到何種地步才夠？要怎樣才算是真正的饒恕呢？如果饒恕七次並不夠，難道饒恕七十個七次就真的夠了嗎？怎樣才算是盡心、盡性、盡意、盡力的愛上帝呢？怎樣才稱得上是愛人如己呢？有任何信徒能無畏的宣稱自己愛夠上帝了嗎？相對的，實踐「不可做什麼」的消極誡命就簡單許多，而且一旦犯下這類誡命也總有化解之道。很明顯的是：比起界定何為善，宗教更擅長界定何為惡。當我們遭逢痛苦，會努力追究原因、尋求化解之道。但當我們領受幸福安穩的生活，卻往往視之理所當然。儘管苦難與罪惡的問題一直困擾著宗教哲學家，但對一般宗教信徒而言，反而是痛苦的遭遇、而非幸福的生活，才是他們相信宗教的原因。我們甚至可以說，宗教就是一種化解罪孽的技術，宗教在這門技術的傳承中展現它的自主性。在此一自主性中，保持平衡是很重要的。善的迴路是一種沒有終點的正回饋迴路，惡的迴路則是求取平衡的負回饋迴路。如果讓善的迴路主導，宗教系統很快就會失控了（失控為聖戰般的自我毀滅），乃是惡的迴路確保了宗教系統的穩定。
最後，一個擁有其自主性的宗教，最重要的任務就是在持存此一自主性的前提下保存自身的存在。如果宗教的功能在於化解罪孽，宗教之存在就仰賴於罪孽的持續指認。於是，既是為了貫徹宗教相對於道德的獨立性與先在性，也是為了確保對「惡」的持續標示，宗教很有可能以神聖的名義提供一種比日常道德更為激進的善惡之別，其非比尋常的程度，有可能終致推翻所有善行、否定一切義人。正因為重點不再是公認的罪行本身，而是赦罪的可能性，罪行反倒成為赦罪的條件。無怪乎宗教人往往儘可能在生活的每一個角落尋找罪孽，甚至是發明罪孽。如果外顯的行為找不到，就往內隱的動機去尋找。如果不想在自己身上尋找，就往他人身上尋找。對罪的省察不再只是針對明確的惡，而是把隱微的「自以為義」也納進惡的範疇，甚至連一丁點的「不信」都可以標示為惡。這種省察有可能深入到一個地步：覺察到此一對罪的省察本身就是罪。但如果因為此一悖論般的覺察而就此中止省察，此一中止就意味了犯下另一個罪，並同時再次啟動對罪的省察。對罪的省察必須奠基在此一悖論上讓這省察的運作持續下去。它不會在任何善行與善意面前停止，它必須祈求終極的饒恕，一種僅僅憑藉人性本身絕無希望得到的寬免。沒有任何赦罪的機制會為自身提供運作上的中止之道。罪與赦罪在運作上不會有最終的和解，卻以最終的和解（上帝與人的和解）為基本語意，這並不上是欺騙，而是一種隱藏弔詭的策略，只要把最終的和解耽延至時間之外（如耽延至終末之日），就可確保眼下的系統運作。
三、罪的現代性課題
上述對罪之運作的刻畫是對宗教內部的觀察，一旦我們切換到外部的視野，很快就會心生困惑：宗教徒對自身罪孽如此心心念念，何以對某些為社會所公認的罪行視而不見，甚至表現出護短的行徑？對於微小罪孽的敏感，與對於公認罪行的忽視，造成巨大的反差。最常見的解釋，就是為了保持宗教的社會形象。更功能性的解釋，則是主張宗教的社會功能本就是為人生的邊緣處境與非常處境提供一種具有「看似合理性」的語意框架，讓宗教可以為所遭遇的一切進行合理化解釋，被合理化的對象有可能包含宗教徒自身犯下的罪行。但無論是哪一種解釋，都以宗教在運作上的自主性為前提，這種自主性使得宗教在現代社會中擁有了特權，但同時也造成宗教的危機。
把神聖驅逐到私人世界的現代社會，使得宗教的傳統語意在個人化的信仰中仍保有一席之地，但這些發端自前現代社會的宗教語意原不是為了現代處境設計的，這以特殊的方式塑造出宗教的現代性。作為處理罪孽的技術，宗教在現代社會裡演化出愈加獨立於社會規範之外的運作方式，甚至刻意與被標示為「世俗」的其他具有規範性功能的社會部門（如法律）分庭抗禮。宗教的自主性愈強，在指認罪行與化解罪孽的方式上就愈加自主。贖罪券並沒有消失，只是轉化成其他形式，包括抽象的信念形式：宗教徒可以用愈加強烈的信仰認同來換取更多贖罪的可能性，信仰與罪孽因此而處於相互增強的循環中。
值得注意的是，宗教取得更高自主性的同時，其他社會部門也隨著現代性進程取得其自主性。在善惡的判斷上，宗教的自主運作愈強，就愈難與社會其他部門達成共識。一個人，作為公民，他傷害他人基本權利的行為會被法律定罪，他會遭到起訴、羈押、審判與刑罰。但作為一個宗教徒，他在宗教中的身分不能從宗教的外部來定罪，否則就會危害到宗教的自主性。於是，一個人的身分面臨著分裂的風險。一個宗教系統在社會中的自主性愈強，該宗教的信徒就須面對愈強的身分衝突。不難設想，這種身分衝突會隨著光譜差異而體現為宗教團體的內在張力，特別是神職人員與平信徒之間的張力。
宗教向來為個人生命所面對的各種衝突提供整合方案，這是宗教的專長。在宗教內部，正是這種弭平生命裂痕的整合技術的傳承，賦予神職階級存在的必要。宗教專業人員被視為擁有獨特的知識、技能以及（最重要的）權力來提供生命的整合，他們創造出無數的語意資源來言說這種整合的可能性。相對的，平信徒則缺乏相關的言說能力。於是，當宗教專業人員與平信徒產生利益衝突時，比方說當神職人員侵犯了平信徒的基本權利，前者將擁有強大的言說能力與解釋權威，後者則只能保持沈默。被侵犯者不得不保持沈默，不僅是因為他們的發言沒有權威、不被採信，而且他們根本沒有講述其遭遇的言說能力。宗教鮮少為平信徒創造這種語言。平信徒未嘗被教導去講述如何抵禦神職人員的權力濫用，這是宛如禁忌一般不可言說的事物。只有在宗教已然設定好的善惡語境中，才存在罪孽，從而才有認罪的可能性。而且，認罪的對象只能是上帝或神明，最多是其中介人，如上帝的使者或神明的代言人，又或者就是創立宗教的教主本人。無論如何，並不存在向法庭認罪的可能，更遑論向社會大眾認罪，即使是一句道歉亦不可得。法庭的定罪只會創造出新的殉道者，創造出新的十字架，創造出愈加堅定的信仰語意，也創造出宗教的更高自主性，並因此而創造出宗教與其他社會部門更巨大的裂痕。
對宗教來說，這裡如果有所謂「危機」，那就是宗教的公共性危機，也就是宗教失去與社會其他部門共振的能力。這是兩面刃。宗教不可能在主張自身擁有獨立善惡判斷與贖罪機制的同時，期待那個世俗的世界認可它，因為這兩件事在運作上是不相容的。的確有些宗教團體擁有更具彈性的運作與更多元的語意，但整體說來，宗教之為宗教，是朝向更為自主的方向演化，更加抗拒政府管治與公眾認同，這不是任何個別的宗教徒可以扭轉的事態。宗教本身的傳統語意結構無法獲得公共意義，這件事導致某些宗教徒的焦慮，公共神學大行其道也許反映了這種焦慮，但宗教徒個人言說能力的提升並不足道。作為一個社會部門，宗教在現代社會的命運是可以預見的。
四、盼望的可能性
前面的描述並不帶有任何「譴責」的意味，否則這些描述本身就重新引入善惡區別了。筆者只是試圖刻畫與解釋宗教運作與社會期待的落差，這個二階觀察的嘗試如果可以提出任何建言，那就是：讓我們把指望放在平信徒的個體身上。
現代社會提供給個人的選項增加了。我們在不同的功能系統中有著不同身分，宗教身分只是其中一種。各個功能系統的獨立性，一方面意味了我們的諸般身分在社會的運作中基本上是不相干的，一個人不會因為他是神明的代言人就在法庭上擁有豁免權，一個教主也不會在政治上被賦予額外的權力。但是，另一方面，這也意味了我們在個人的層次上須承擔起整合的責任。制度化程度越高的宗教，宗教專業人士越有可能只須專注在他的宗教身分上，他所需要面對的身分衝突較小，他需要做出的整合努力也較少。顯然，神父或比丘較不需要為他的家庭身分愁煩，因為他比較不可能是一位丈夫與父親。他也較不需要為他的經濟身分擔憂，因為他比較不可能遇到一位上司指著他的鼻子要他滾蛋。相對的，平信徒要面對的身分整合就複雜得多，他在宗教裡、在家庭裡、在職場上、在鄰里間隨時需要切換他的身分。平信徒必須體認到，身分整合的語意不能再完全委託給神職人員，他必須自己來建構。乃是平信徒、而不是神職人員，生活在宗教與社會的潮間帶中，面對劇烈的環境變化。平信徒必須想辦法為自己培力出更多的言說能力，不能鸚鵡學舌般覆述他在宗教團體裡學會的語言。宗教的自主性並不是平信徒個人的自主性。一個平信徒在身分整合上的言說能力並不取決於他有多懂神學，而在於他如何誠實面對他在宗教與社會的拉鋸中萌生的一切掙扎。
參考書目
Luhmann, Niklas，《宗教教義與社會演化》，劉鋒、李秋零譯，香港：漢語基督教文化研究所，1998。
Luhmann, Niklas，《社會的宗教》，周怡君等譯，台北：城邦，2004。