多重方法作為手段的道教研究──以明清斗母信為例
校訂 | 謝世維
責任編輯｜吳寧馨
逐字稿整理｜陶芳羽
編按
〈多重方法作為手段的道教研究──以明清斗母信為例〉這篇座談文字稿是整理自2023年12月7日在中央研究院近代史研究所所舉辦的「道教研究的新啟示」系列座談。主持人是徐兆安（中研院近代史研究所副研究員），主講人謝世維老師（政大宗教所教授），與談人張超然老師（輔大宗教學系副教授）與高振宏老師（政大中文系副教授）。
雖然座談簡要紀錄已於中研院網頁刊登，《複眼重讀：宗教學與人文心理》網誌基於對宗教學研究方法及跨領域嘗試的重視，特別將座談錄音以逐字稿為素材，重新以座談實錄的方式呈現，希望能將不同觀點的道教研究方法的學術反思作更完整的呈現。
編輯前言
主講人謝世維以道教研究受到西方宗教概念影響、研究上以經典為基礎切入，進一步思考道教學門在方法與角度上的推展與深化，主張鬆綁對道教的界定，以歷史處境重新思考道教，讓更廣泛的宗教現象涵括在道教框架底下，把道教重新置回時代處境，進行道教現象的種種探討。
與談人張超然提出「道教重實踐、不重信仰與教義」可能的歷史因素與不同看法，強調道教學術研究必須重視主體性，他擔心以處境思考道教脈絡，可能會造成道教研究的碎片化。
另一位與談人高振宏則提出道教學門應該正視近年來道教研究人才培育出現的萎縮與斷層危機，他以柏夷（Stephen R. Bokenkamp）以研究核心往外勾勒的研究方法為例，比如經典作為一種道教研究的核心文類，再以筆記、小說等描述文類理解民間與群眾的視角，以互為主體性的角度重新看待道教的精神與動態變遷。
道教學門的困境與反思
今天這場演講的主題是有關道教學門未來的發展，以及它現在所面臨到的一個危機，我想先從研究方法的這個問題切入，討論多重方法做為手段的道教研究的可能路徑。這個主題，我會從曾經進行的八個相關研究[1]中加以運用，主要是以2017年發表的〈道教作為學術學門的反思〉作為主要的探討脈絡。
道教學門從一開始的學術發端就受到西方宗教概念的影響，也就是說現代意義的宗教學是以比較宗教學、理性、客觀的形式出現在西方。然而，這樣的「宗教研究」範疇與定位並未存在於中國傳統的學術領域之中。道教做為一個學門的學術處遇使得道教的定義產生困境（如：儒士對鬼神的態度、宗教的教化與護國角色等，導致近代知識份子對宗教研究不予重視），因此，道教作為一個學門，首先必須留意現代宗教的概念是來自於西方對「宗教」的定位，必須意識到道教的核心不只是在西方脈絡下的神學、教義與組織，更重要的是儀式與實踐。
再者是鬆綁對道教的界定，以歷史處境重新思考道教，這會讓更廣泛的宗教現象涵括在道教框架底下。唯有把道教重新置回時代處境，然後再去思考道教的現象。
最後是道教研究主體性的部分，道教做為一個研究學門，一是研究者少，二是探討的術語太過專業，以至於變成很封閉的學門。目前可以看到的是，美國跟日本的宗教學門當中道教的教職名額已經相當罕見，可以預見未來十年，美日學界將會看不到學生想要進入道教領域，國際道教研究人才會有一個崩潰式的現象出現，這是第一個非常值得重視問題。相對的，中國卻有相當多人才投入道教領域，我們可以想像二十年後的道教研究人才大多數將會是大陸所栽培出來的。
綜合以上的學界現況，我們需要思考的是：道教學門有必要這麼封閉嗎？還是它有必要跟其他的領域結合，形成跨領域的研究，以跨領域的研究方法與其他學科的專業來豐富道教研究內涵？疆界打開會不會有利於未來的道教研究？這個其實是我們必須迫切思考的問題。
藝術學門的先例—跨領域研究
我想藉由藝術學門的重整來討論道教學門擴張的可能性。藝術學門在80年代面臨瓶頸跟危機，後來的因應方式是加入視覺文化、加入物質文化，形成90年代的跨領域研究[2]，也因此完成了學門的擴展。這個方向其實豐富了學門的多元性，同時也對學門主體性進行反思。
接著，我們來看所謂「學門主體性」這個概念是從那裡來的。西方科學系統化之後，開始有學門分科，比如有人文學門，再繼續往下分成宗教學門，再區分佛教學門、道教研究、印度研究等。當每一個學門變成獨立學門之後，我們好像只看到這個單一的學門，再沒有看到其他的了。如同Julia Kristeva說的「表意系統」會受到早期或其他表意系統的影響，任何一個「文本」都不可能是單獨存在，它是經過無數的文本鑲嵌拼貼，以及文本的吸納和變形。所以，如果用這個概念去想像道教或任何一個宗教，它不可能是一個單獨成立就得以存在的現象。我們可以從宗教本身的符碼去知道它的原始形式、內容、媒材等，但同時也要留意觀看者的經驗，以及他的性別、角度；觀看者同時也可以是實踐者、信仰者等不同面向，思考宗教現象呈現的視角與觀點。
90年代末，COUNCIL OF ARTS ACCREDITING ASSOCIATIONS提出’Disciplines in Combination: Interdisciplinary, Multidisciplinary, and Other Collaborative Programs of Study’的跨領域白皮書，指出跨領域其實有很多不同的層次：
1.多學科（Multidisciplinary）：指不同的學門並列組成，這些學門之間有時並沒有任何明顯的關聯性。
2.多元學科（Pluridisciplinary）：指將某些或多或少具有相關性的學門加以整合起來。
3.跨學科（Crossdisciplinary）：指將某一學門的研究取徑(approaches)與公理 (axioms) 加在另一個學門上。
4.跨科際/跨領域（Interdisciplinary)：跨科際的是一個用來描述兩個或兩個以上學門之間互動交融的形容詞。自觀念的交流，到概念、方法論、程序、認識論、專有名詞、資料、研究教育組織的整合等皆可屬之。
5.超學科（Transdisciplinary）：為一組學門建立一個共通的公理系統。
如果我們把不同學術領域的脈絡放進來，研究道教的時候可以採用不同的概念和方法。比方可以去思考跨傳統的，如道教、佛教或密教、儒家，或者法術傳統跟民間宗教，以及瑤族、苗族等不同的民族宗教之間，他們之間產生什麼樣的一個結合和傳統。
再來就是經典研究的部分，過去道教研究是無法迴避經典的，但是現在有很多新的方法可以繞過經典研究來研究道教。經典研究是一個規範文類，具有它的優勢也有它的盲點，如果能採用描述文類，使用各種文獻諸如筆記、碑文、檔案、文疏，甚至引用藝術史、建築史、社會學、人類學等研究，加以結合與脈絡化，將會看到比較完整的歷史現象，透過視覺文化、物質文化得以看到文本原本看不到的東西，或者結合社會學、人類學的田野調查跟觀察。
宗教現象的四個板塊[3]
(這個表格是我發展出來的框架，與我撰寫的《入世、修持與修持》的書評內的表格有關連，參考謝世維，〈《入世、修持與跨界：當代台灣宗教的社會學解讀》書評〉，《台灣社會學刊》第73期，2023，頁149-162。)
這張圖是我在齊偉先老師編的《入世、修持與修持》的宗教社會學著作的書評當中所提出的四個宗教現象板塊，最早的構想其實是從對道教學門的思考出發的，右邊是群體，左邊是個人，偏往個人的面向可以從性跟命，也就是身體修持和精神修持二方面作區分，右邊是群體，有制度面和實踐性。制度面是指宮觀組織，譬如正一派、全真派等道教團體，法脈的傳承，甚至到明清的乩壇；實踐面向就是齊偉先老師提出來的「儀式優位」，包括道教科儀、儀式聯盟、道法儀式、法術等。而這些宗教現象其實都不是獨立存在的，跟其他思想是融併在一起、不能分開的。例如丹道經典裡面談修性，常常用的是禪宗，或者是宋明理學的概念，身體修煉常是從過去中國原來的五行、易經或是中醫概念發展而來，甚至參考了其他身體修行法門。
以宗教現象板塊的角度可以看出在國家制定制度的影響，道教跟佛教是放在同一個脈絡裡面，所以佛教的寺院組織與道觀的組織有關。民間的部分，可以看到民間不同的儀式聯盟是聯合在一起的，或者是民間信仰、香會、信仰圈的連結。包括其中的實踐者（agency）：儀式專家、道士、法師、靈媒、師巫、乩童等，都綿密的串聯在一起，不能割裂開來看待。
以歷史敘事的視角來看宗教的流佈也是如此。許多宗教史與思想史的歷史敘事喜歡採用生命發展的沒落敘事，尤其日本學界的宗教史。像是中國佛教是在唐、宋達到巔峰，明清開始沒落。道教的呈現則是明清「世俗化」、「宗教改革失敗」、「沒落」的敘事模式。我個人特別關注的是唐代以後密教末落的敘事，大量密教典籍隨著宋代的大型譯經運動流傳，學者卻認為這些典籍在中國並未留下影響，因此也是「沒落」了。如果從一個跨宗教、跨學門的觀點重新檢視，唐後密教不但沒有沒落，在遼金時期甚至走到另外一個高峰的發展，密教的法術已經廣泛地散播在宋元以下的宗教生活中。不但有歷史材料反映密教法術在民間的流傳；道藏所收入的道教法術文獻，更蘊含眾多密教的元素。宋代翻譯的密教摩利支天的經典，融貫在明代形成的斗母儀式，正是最好的例子。
以摩利支天斗母的形象溯源印度女神信仰
接下來，我以摩利支天作為具體實例探討跨領域研究的可能性。
北京道觀白雲觀對面有一個專賣道教文物的商店，裡面有一張很常看到的畫，叫做「總真圖」或「全神圖」，是給道士們做儀式用的。這張圖很有意思，頂端是三清，中間上面是玉皇，底下是五老，仔細看這張神圖會發現沒有一個女性，它是一個非常男性、非常陽性的一個神圖，其中只有一個女性神出現的就是在正中間的斗母。
問題是明代以前的神圖或者是宮觀壁畫，例如永樂宮三清殿的壁畫，從來沒有出現過斗母，斗母到底是從哪裡冒出來？而且居然會在最中央的位置？
摩利支天，梵名 Mārīcī 。又作摩里支天、末利支天。意譯威光天、陽陷天。或稱末利支提婆（梵 Mārīcī -deva）、摩利支天菩薩。摩利支天源於印度，原為古印度民間崇拜之神，後來傳播於印度不同宗教傳統，並透過佛教傳遞到中亞、中國、西藏、韓國、日本、東南亞等地，祂是泛亞的PanAsia Goddies的女性神，擁有大神通自在力，擅於隱身，能為人消除障難，增進利益。以摩利支天為本尊之修法，稱「摩利支天法」，有護身、隱身、得財、諍論勝利等功德。通過中亞阿富汗經過絲路，進到中國北方、南方，再進到韓國、日本，甚至東南亞很多密教遺跡都可以看到。
摩利支天來自古印度對樹精的崇拜，夜叉女（Yakṣiṇī）常被觀想為散發金色光澤，這與從金色的光采中化現摩利支天持無憂樹枝的形象有關。無憂愛摩利支天（Asokakanta Mārīcī），「生起於無憂樹的榮光」。從夜叉女形象轉為多臂黎明女戰神的形象，身上散發著黎明時的金光，介於黑夜與白晝的交替。既是陰性神，也是太陽神。我們在印度很常看到的夜叉女，永遠跟無憂樹結合再一起。最有名的是我們桑奇佛塔。研究藝術史的都知道桑奇佛塔裡面從來沒有出現一尊佛像，而是出現很多神，其中一個就是夜叉女神，她的身材非常多姿豐滿，拿著無憂樹。無憂樹在印度傳統很重要，佛陀是在他媽媽抓著無憂樹的時候誕生的。
再者，摩利支天本身既是陰性的母神或太陽神（光照者），同時也是陽性的神祇。就女性神而言，摩利支天相當於吠陀宗教的烏舍（Uṣás），驅駕著七頭母牛拉著的天車，驅趕黑暗並帶來光明。在《薄伽梵歌》當中，摩利支天也是戰神。
從六臂到八臂，從七豬到七星的形象繁衍
從九世紀開始，可以看到很多摩利支天雕像，因此，從藝術史的研究角度，可以發現從摩利支天的形象可以追溯到印度的女神信仰。《往世書》（Purāṇas）時期出現的《女神的榮光》（Devīmāhātmya），首次出現一種性格突出的女性化身。女神的興起又跟對宇宙之母的信仰、以及神威力（śakti）思想等密教法門有關。女性與神威之間的等同，使得女性本身也被賦予深不可測的修持能量。而摩利支天稱號中有難近母 (Durgā)、迦梨(Kālī)、準提(Cundi)等，為五世紀開始出現的女神信仰，這些女神與戰爭有關，也與後來的密教密切關聯。摩利支天從六臂發展到八臂的形象，六臂摩利支天於右手持以金剛杵、箭、針；左手持弓、無憂樹枝，以及線。至八臂時，多出了鉤與羂索二種聖物[4]。
後來這些印度女神都進到中國了，準提佛母、各種各樣的佛母，也包括摩利支天、孔雀佛母、般若佛母等，這些五世紀發展出來的女性神對整個東亞有很重要的影響。中國過去除了西王母、九天玄女，很難想出還有其他女性神，可是這一大群女性神進到整個東亞的時候，產生相當大的影響。
女神信仰傳到中國以後，出現非常多的漢譯經典[5]，比較重要的是十世紀左右《佛說大摩里支菩薩經》的天息災譯本，這個譯本說，佛母摩利支天是從寶塔裡面的一個種子字，「牟含」化身出來的，有八臂，手持索、弓、無憂樹枝、線等，足下有風輪，上面有種子字「賀」，變成羅睺大曜，所以羅睺大曜在圖像上一手拿日，一手拿月。敦煌很多地方都可以看到摩利支天的圖像。原來印度的摩利支天是騎著七頭豬（varaha），七頭豬後來就跟道教的北斗七星聯結起來，九世紀有一個傳說是有關一行和尚抓了七隻豬把他關起來，封印在一個梵字裡，北斗七星於是隱而不見，這是一個與法術有關的傳說[6]。
從儀式經典的繁衍探討斗姆摩利支天的信仰變遷
道教是從12世紀開始，出現相當多的經典與斗母有關，其中有一部分是跟北斗有關，另一部分是法術相關的經典。從斗母信仰的傳遞中，必須思考的是為什麼道教會把密教神拿過來跟道教原本的斗母形象結合？是經由文化與實踐而形成的現象？還是此傳統事實上是一種民間化後的密教法術傳統，在實踐的基礎上交流的結果？「道教」、「密教」、「雷法」、「內丹」等傳統之間的關係是如何？
從科儀經典的繁衍來看，最早是宋代出現的《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》出現斗母形象，一位紫光夫人到金蓮花池子裡洗澡，生了九個兒子：天皇、紫微，以及北斗七星：貪狼、巨門、祿存。後來這個故事形成一個儀式，開始設九光醮，迎請紫光聖母并七元君，斗母於是跟北斗七星開始結合起來。
接著是13、14世紀，元末明初出現的《先天雷晶隱書》；再來是14世紀《玉音乾元丹天雷法》二者都跟雷法有關。到了15世紀《先天斗母奏告玄科》的法術是跟斗母告斗法有關的一種醫療性儀式。18世紀，清宮編訂了《大梵斗科》，也是一個醫療性的儀式。從科儀經典的法術蛻變，可以發現道教、密教、雷法與內丹的融合。《先天雷晶隱書》當中援引了密教當中的摩利支天與道教當中的斗姆，這兩種神格的結合，成為新的神格。《先天雷晶隱書》是多種文本的層累，搜羅了以白玉蟾為主的文獻，作為雷法的理論基礎，然後添加上以斗姆摩利支天為主的法術文獻，並結合各種傳統咒法，拼組而成一套雷法的法術儀式文本。這當中有不同時期文獻的層累，也有不同種類宗教文本的組合，形成複合文本的結構。
在不同的民間記錄當中（16世紀的虞淳熙、徐象梅）可以發現雷法不僅存在於經典，也顯示在科儀當中，法師透過觀想化身斗母，已經是把密教跟道教做了一種新的結合。
以「斗母告斗」儀式為例，它是在明代朱權之後，《萬曆續道藏》之前，大概是1445-1587年之間形成的。這個法術結合各種不同的梵咒，其中的「牟含」就是斗母或者摩利支天的種子字。這樣的結合，可以看到道教其實已經完整的保存密教法術的觀想及用咒，還有手印及用符，形成新形態的法術。結合道教跟密教法術用來治病消災請福，裡面用了很多原來道教清微派的祈禳儀式，
其他如《先天斗母奏告玄科》的變神召將、請降斗母的呈現。《玉音乾元丹天雷法》，觀想斗母手拿太陽跟月亮的形象，吸取日精月華到自己中宮，再跟祖氣混合為一，從後面督脈直接到泥丸宮，從左右眼出現陽神跟陰神，念密咒、手持斗印，召請空中神與自己的元神混合等等。
到了清代，斗母信仰就從原本的地方信仰進到宮中，從《先天斗母奏告玄科》發展、重編《梵音斗科》，就是龍虎山善本，基本上就是一個新型態的複雜與壇場，直到今天都還可以看得到。
因此，以斗姆摩利支天為主神的儀式傳統，包含了神霄、清微、正一等傳統。透過系譜的建立，所形成並不是一個實體的宗教教派，而是一個「被想像的社群」（imagined community）這個社群是以虛構的血脈連結，來建構其權威，其根源來自雷法的法術傳統。這些譜系的承繼者或歸屬者，在理論上承繼王文卿與白玉蟾的道法體系，莫月鼎張使者法，西番教化的祖師，代表道法與密法的整合。
「靈驗記」中的斗母故事
「靈驗記」[7]的民間故事中，也有記載禮斗虔誠的神異事件，其中最有名是一系列的「徐有貞禮斗」。
徐有貞（1407－1472年），初名珵，字元玉，又字元武，晚號天全翁，南直隸吳縣人，也就是今江蘇蘇州人。根據從簡《殊域周咨錄》的記錄：
公初下制獄，引鏡自鑑曰：「面色灰敗，吾定不免。」乃日拱手默誦其所奉斗母呪，又數日，復就鏡曰：「吾今知免矣。」迨獄且論决，而風雷大作，承天門災。晦中，或見錦衣堂上有物如豕者七蹲焉，盖斗神所爲也。公奉斗極誠，每日必北向四十九拜，無間寒暑，合門不食豕肉。
清代的故事出現在查繼佐《罪惟録》：
斗母老僧，不知何許人，善斗母法。景泰(1450左右)中，徐有貞嘗就教築張湫法，堤成徃謝，僧曰：「盍有異學乎？」曰：「能斗毋法。」僧曰：「子所傳有誤。」為正六七字，誡曰：「可以衛身矣。度七月難，至臨難，幸注想老僧無恙。」後有貞以罪下獄，耳不測，亦便如法存想。是日，風雷大作，猝見七豕奔殿上，忽不得所在。于是太史奏斗星不見。尋武功奉赦戍金齒，便道謁僧，僧飯有貞，引至小室，穴紙窺之，見七豕偃卧，曰：「非老僧降此，公不免矣。」有貞謝，自信所學不如僧。
儒家、道教、文人、乩壇的斗母信仰
其他斗母信仰的相關切入點還有乩壇、道觀斗姆閣的建設、文稿、碑文、文疏等，詳見我的斗母相關研究論文。最後，我用陳夢雷《松鶴山房詩文集》中的〈代王章京募建奉天斗母宮引〉的資料做一個結尾，他提到第一個斗母閣是為親祈年益壽的孝道做法，還可以共祝聖壽於無彊，斗柄和斗母形象還有揚威、永輔太平的功能。這篇文章可以看到他信仰斗母的原由是站在儒家而不是道教立場去思考的，斗母的職能符合儒家孝道，可以為親人、父母祈求長壽，為國家護國揚威、守護太平等，這是一種結合國家跟民族立場而產生出來的一個信仰現象。
再來是斗母跟摩利支天結合之後，在14、15世紀與龍虎山有密切的結合，形成龍虎山正一派所繼承的內部傳統，其中清微派是很重要的要素。到清代時期，斗母儀式外溢到民間，成為普遍禮拜的現象。Richard G. Wang在Lineages Embedded in Temple Networks書中提到，龍虎山系譜為什麼會在15世紀的時候滲透到整個地方社群、地方社會，其中的一個淵源其實是清微派透過斗母信仰對地方的滲透。斗母信仰不只在龍虎山內部傳承，民間的斗母信仰體現在各地斗母宮的祠祀。文人的禮斗與崇奉斗母、持斗母咒等等宗教實踐，在明代頗具代表性。值得注意的是，禮斗對象在明代以前以北斗為主，但是明代以後，則是以斗母為對象。徐有貞的禮斗實踐一方面顯示文人或官員禮斗實踐的普遍；二方面也顯示江南地區禮斗風氣盛行。
此外，明清的乩壇普遍，以斗母為信仰的「斗壇」，展現乩壇中的斗母垂訓，進而使斗母經典形成，形成系列斗母經典，在民間與乩壇流傳。民間與道觀的斗母崇拜在明代斗母祠、斗母廟的崇拜已經開始，在清初開始擴展，宮觀當中斗姆閣也在清季開始普建。民間禮斗與斗母信仰擴展有關，因而斗母祠普建，加上清朝皇帝在各地建斗母宮，宮觀也增建斗母閣，這些讓我們見證清代斗母信仰的全面普及，從地理位置來看，也遍及清代版圖。一方面，斗母已經成為道教神譜當中的核心，二方面，在宮觀建築當中，斗母閣成為普遍的建築配備，這也意味著斗母信仰到清代已經成為道教最重要的神祇之一。
後續還有許多正在進行的各種斗母寶卷、懺法、經典、鸞誥，故宮檔案文獻，當代斗母信仰實踐，南方、東南亞九皇信仰，當代斗母元君與六十太歲星君，當代浙江、福建、江西、湖北大梵斗科傳授實踐，斗母籙傳授等研究議題，有待進一步開展。
總的來說，斗母信仰的傳衍研究其實可以透過多重方法，包括儀式建構、法術實踐、禮斗文化、斗壇扶鸞、經典降筆、宮閣建設、民間崇祀，作為拓寬道教研究的手段。以上是我以斗母信仰為例，想跟大家一起討論有關道教研究方法的反思。
與談人張超然：釐清民間信仰、法術傳統等邊際，讓道教樣貌更清晰
道教是否做為一個學術學門，以及如何定義道教，道教是不是重視實踐而沒有所謂西方的信仰，我想提出一些看法一起交流。
第一點，其實早期西方學者在討論道教的時候，像施舟人（施博爾，Kristofer M. Schipper）等人就已經提出–道教是一個重視實踐而不是重視信仰或教義的宗教傳統。關於這個部分，我雖然沒有受到很好的宗教學訓練，但是在閱讀道教文獻的過程，一直感到困惑，因為道教其實在形成過程中的漢晉時期就已經有所謂的經教化的過程。最早的道派天師道有聖典傳統，所謂的老子五千文，祭酒會講授五千文，也從五千文發展為戒律和懺悔儀式等。
後來的上清經派、靈寶派、三皇文等三洞經教出現，乃至於日本學者小林正美認為，三洞經教形成以後的道教才是道教傳統的真正確立，導致許多日本學者把道教的起點設在陸修靜的《三洞經書目錄》之後。但是我們同時也知道，唐代道士在淨身、受籙的過程中非常重要的項目是經戒法籙，一直到宋代，許多驅邪法術傳統，包括剛才謝老師提到的清微法或斗母法術，都有所謂道教化的過程，按照道教經典的格式與基本元素，發展出他們的經典系統。如《 玉樞寶經 》這類經典，即使是法術性很強的地方傳統，在道教化的過程中，還是必須經過一個經典書寫的過程。一直到今天的扶鸞，也很容易辨識出有沒有符合道教經典的形式。所以，道教沒有經教傳統或沒有信仰，甚至沒有統一教義的看法，是不是需要再重新考慮？
再看謝世維老師研究的斗母信仰，也是有經典的，也是有儀式的。此外，像靈濟真人信仰、從香火神要成為道教神的過程中，必須要先扶鸞出道教的經典，以確定進入道教系統，或開始往道教方面的教化靠攏。所以，我提出來的問題是–為什麼大家會認為道教重視實踐而沒有教義、沒有信仰，我個人認為，或許跟民間學界嚴重混淆道教法師傳統與民間信仰的情況是有關係的。
台灣民間信徒根本搞不清楚什麼是道教，什麼是法師，什麼是民間信仰。可是透過我自己十年的研究，已經可以分辨出法師傳統的特色是特別重視法術和驅邪儀式，他們沒有發展出經教系統，民間信仰更不用說。台灣的道教長期被認為是道教的重要區域，國際學者到台灣做研究、發表很多的論文。但他們觀察的都是台灣的火居道士，火居道士並不重視經典教化，也不重視教義的宣揚更重視技術的培養。但是所謂的宮觀道士，或勞格文（John Lagerwey）教授說的菁英道士，他們是能夠讀經典，並且在做法、儀式實踐需要做變更的時候，能夠採取經證來論述教義或信仰以獲得支持。過去大量地方田野調查的學者們，可能相對忽略宮觀道士的傳統，造成我們對於道教重實踐，沒有信仰，沒有經教的既定見解。
第二個部分是有關道教主體性的問題。
在李豐楙老師開始推廣道教學術教育和訓練的時期，就不斷的去思考道教研究的主體性。我同意謝老師提到的道教在宗教實踐上非常豐富跟多元，而且也佔據道教整個系統中很重要的一個位置。但是，我覺得我們應該去思考的是這些宗教實踐所回應不同時代，不同地方人們的一種需求，也就是解決方案背後所隱含的基本關懷，以及宗教的價值判斷。如果忽略了這個部分，只說他們有一樣的驅邪的儀式，道教的主體性很容易被沖淡。因此，我認為道教研究的主體性的確立，應該去考慮道教研究最根本的目標是什麼。
以謝老師所提的這個斗母研究為例，斗母作為研究對象，謝老師展示非常豐富的斗母研究的各個面相，同時涉及印度，明代的文人，乩壇等。如果就一個道教研究的立場而言，我更想要問的是–道教在明清之後，尤其是在清代以後，出現了一個最高的女神斗母是怎麼來的？道教怎麼去接納他？接納過程中，是不是發生什麼改變？接納以後對道教本身的神母系統產生了什麼變化？如果以道教主體性進行研究，這些提問可能會比較站在道教本位的立場去看問題。謝老師採取很多面向、廣泛的介紹斗母信仰的確具有非常寬廣的視野，但是我覺得它會失去道教研究的主體性。
最後是回應道教處境的問題，我們一直面對怎麼定義道教的問題，太狹隘的定義會導致一些東西無法被排除，太寬泛的定義又好像沒有定義，所以世維老師建議我們用處境來思考，在不同的脈絡底下去重新談論道教是什麼。這種做法，可能會造成道教研究的碎片化，這個脈絡是道教，那個脈絡也是道教，要怎麼樣去把它形成一個比較完整的道教的看法或見解？這是我一直感到困惑和困難的地方。這樣的情況，我認為跟我剛才提到–對於民間信仰、法術傳統、術數傳統等宗教文化傳統的混淆有關，造成對道教定義的困難，因此，重新去釐清這些傳統的邊際，可能是我們需要努力的地方。
與談人高振宏：道教裡面是不是也有一個超穩定結構？
我試著就自己的個人經驗來提出幾個有關道教研究面臨挑戰的問題。
第一個我跟超然老師都是中文系出身，就我個人而言，道教研究重要的入手應該是要讀懂道經，可是對大多數的人來說需要相對高的門檻，讀懂道經要有一定的文字和歷史背景，所以我們在讀書會裡花很多時間閱讀和反覆的討論，以確保掌握確實的意涵。這個部分是跟目前大部分在做田野調查的學者比較不一樣的地方，如果以人類學方法來看的話，是著眼在所看到的現象，可是經典研究入手會比較在意經典或者儀式背後的一個意涵是什麼，這個是以讀道經做為基礎出發的一個特殊視角。可是如果以現在的學術要求來看，這麼緩慢的學術養成面臨很大的挑戰。現在的品鑑制度、需要累積點數，讀了一整年還不一定能生產出一篇文章，這是第一點。然後是學校教學有進度壓力，不太可能像以前老教授一整個學期只讀一篇文賦。就一個人才培養來講，基礎部分卻是重要的。
我們現在面臨問題是，近幾年道教研究一直在萎縮。當初李豐楙老師中文系培養了很多學生，後來各自到不同的領域任教，目前留在中文系任教的人，以我所知目前也只有3位而已。所以在人才的培育上確實是產生斷層，這的確是我們應該去思考和反省的危機。
第二點是道教定義的問題，基本教義派會認為漢末天師道以來已經奠定了道教規模，這是一個相當重要的核心。可是經過長遠的歷史，道教是不是一直維持一樣理念，或維持一樣的架構，這也是我自己在思考的。金觀濤有一本書談到中國的超穩定結構，我在想道教裡面是不是也有一個超穩定結構？
一些前輩學者的討論裡面也會採取這樣的一個方法。譬如柏夷（Stephen R. Bokenkamp）老師提到張天師作為一個道教的創始者，以此作為一個核心勾勒出幾個重點，這個重點在不同的時期或不同的處境會不斷的回應不同時期的挑戰或問題，過程中會有偏移、修正或者轉變，如果用這樣的一個想法去看待道教，或道跟法，或道跟密，或道跟民間信仰之間的問題，會不會比較不會陷入一個看起來非常複雜的問題？但是我們還是會擔心這樣做是不是遠離了、失去了道教的一個主體性。
像謝老師說的經典是一個規範性文類，但其實這幾年的研究已經大量使用描述性文類，我自己的研究採用很多筆記、小說等，這是以前我們在讀書會討論時，學長會質疑的材料。我想，如果規範性文類代表核心，小說可能面對的就是一般群眾，它可以去理解群眾怎麼去認識道教。我認為呈現兩面的相互看待，以一種互為主體性的一種角度來看，比較能看到道教的精神，或者看到上層經典跟民間的互動樣態。
第二個問題是早期道教是有教團組織的，所以我們常常會受到西方宗教研究影響、用一種宗派的觀念來看。如果是進入大眾社會，尤其是唐宋之後，這麼多法術儀式傳統的是不是形成一個所謂的宗派，謝老師以「想像的社群」作定位，也就不用嚴格的宗派定義重檢視，他們還是有一定的傳承。同樣以這樣的觀點來看宋代以後的新道法儀式可以看出一些不一樣的特質，這些儀式是進入到民間的，跟民間的一個互動也就更相關；可是如果站在比較本位式的道教立場來看會擔心道教的本質是不是就被稀釋掉了，傾向社會學式的或人類學式的研究。
謝老師談論的斗母信仰變化，我覺得有趣的是，是將斗母信仰研究延伸到清代，清代有許多乩壇，產生出斗母經典，確實像超然剛才說的，乩壇受到道教影響或它接受道教的理念，在這整個核心裡面，經還是最重要的。就我自己來看會提出一個問題–為什麼清代斗母信仰會那麼的興盛，可 能是在整個神譜體系其實已經產生變遷。斗母岡進入道教系統時是斗母摩利支天，還不是稱為帝。可是到了乩壇，變成所謂的先天斗帝或圓明斗帝。它的神格其實產生了一個變動。雖然未必是超越了三清，可是斗母卻成為一個新的核心信仰，乩壇也未必接受以道教以三清作為最高位階，他們可能產生了一個新的說經模式。如果我們去觀察這些乩壇的文疏，可能某一部分參考了道教架構或理念，可是因應他們的時代，不論是神譜或者是整個概念產生的一個變動，有了一種新的經典出世模式。基本教義派的道教研究者，會覺得這不是道教經典；可是這些乩壇經典內容，確實有相當多而且有趣的問題可以討論。所以，我們也不一定要從道教本位出發來看這些問題。
道教有教義和經典，但優勢是儀式（謝世維）
反思宗教作為研究方法，不是說道教被視為一個宗教是因為西方的宗教概念，我的意思是說我們研究道教是受到西方宗教概念的影響去研究它，比如研究教義、團體組織，神學方面等。張（超然）老師的意見，我百分之百都同意，三洞經教、經教化的概念，或者道德經五千文等。在我的文章裡面講的道教，當然也有信仰的面向，但是我想要強調的是道教的實踐面相是更豐富的。站在比較宗教的面向來看，面對的挑戰是什麼的這個問題，要回到比較現實的處境去思考，我們面對的挑戰是佛教學，佛教有Buddhology，佛教有佛教團體大量栽培佛教的人才。小林正美為什麼提出這樣的觀點，因為他要把道教跟佛教在當時的處境放在一起談，道教會有三洞經，是因為佛教有三藏。道教開始討論經教是因為佛教的核心是在討論教理、教義，佛教在唐代發展出各宗派時候，道教不得不去做一些回應。如果我們做比較宗教，就會很明顯看到道教在經教的弱勢跟缺憾，或者在很多地方他必須要去補足這個部分。相反的，道教研究的實踐面相卻很模糊，如果我們用西方宗教重視教義的概念去研究道教的時候，我們就會重視教理教義、核心經典，而喪失掉道教比較有優勢的實踐部分，這是我提出反思的主要意思。
張老師提出的主體性問題，我也同意，處境產生的碎片化，我也同意會有這個結果，但是，要跟法術、術數或跟民間信仰做區隔，我認為也是要在處境裡面去看待。在每一個時期，歷史的每一個層面，以處境做理解，拼起來也是一個道教的真理，只是不是那麼核心、很有邊界、歷時性的一個道教，它還是有一個模糊的、有硬核、軟核狀態的道教。我一直強調道教主體性要跟它的開放性、讓更多領域進來取得平衡，否則我覺得很明顯是道教學門的規避。美國、日本現在已經完全沒有人，也沒有人再栽培道教的博士人才，沒有人願意再去學道教；台灣也一直在萎縮。道教學門自己一邊在談主體性，一邊在消亡，是不是應該要有危機意識。
高老師提出一個比較折衷的觀點，我也是同意的，尤其他最後提出斗壇的概念，可以涵蓋很多我們所認知的、道教到清代的調整問題，因為過去的道教研究是以這個正統道士為主，可是《正統道藏》只到正統年間；日後的道教發生翻天覆地的變化，到了乩壇的時候，出現了跟過去經典模式很大的不同，這是我們必須正視的問題，與斗母的地位因此提升有很大的關連。
齊偉先：社會學觀點會是道教話語權轉移與轉譯，而不是界定本質
做為一個社會學者，從比較接近民間信仰的角度來回應剛才的這些討論。關於–道教比較重視實踐、沒有教義的部分，我想可以這樣理解，儒家在走入民間的過程中也經歷禮教化；如果從民間的角度來看，我會覺得儒家的東西就是實踐，那它就不會有經典。如果是我們站在最庶民的層次來看呢？我是接觸民間信仰非常頻繁的人，他們常會說某一些元素是道家儀式的衍生，這是道家想法的衍生，對我來說這就是一個被實踐的東西。意思是，我們去理解「教」的時候，道教、儒家或者基督教，會從一個立足點出發；但是如果是放在不同的社會階層，可能會對所謂「教」有非常不同的想像跟說法。這就衍伸出另一個問題–我們到底要不要去定義這個「教」是什麼，或本來應該怎麼樣？或是到底要不要去跨社會族群、從不同角度去看到不一樣的東西。
我用一個簡單的角度來談，從新教或天主教看待基督宗教會有完全不同的理解，這種角度並不會讓我們覺得基督宗教會產生有無主體性的問題，原因在於我剛剛提的第一點，宗教是有社會基礎的。基督宗教的社會基礎是它們曾經政教合一，所以政治的社會基礎保障了它的發展，即時出現不同的詮釋，經過政治基礎的演變，保障了基督教的宗教改革，因為他是有一個基本社會基礎去繼續發展或演變它的宗教。所以，你從不同的視角，會發現不同基督宗教的想像。
中國傳統沒有政治給予道教的正當化，當它像基督教在西方的地位時，沒有它的制度基礎時，是誰在支承這個話語權？是道觀的一群人，還是道觀必須結合官員、結合政治勢力產生話語權？因此它會變成破碎化，發展出不同的派系，而有不同的話語權。這就牽涉到第二個宗教特質的問題，我舉一個例子，如果退一步想，道教有文字、就是經教，有咒，還有儀式，這三個是本質上截然不同的特質。我們可以想像有一些道觀者它發展的也許是咒，或許是其他兩個，因為不會有政治力介入說你是不對的，它不需要去正當化、符合什麼是道教。因此不同道觀也許會針對不同的宗教特質去發展出不同的派別。在道觀屬於宗教菁英階層有這樣的差異，走到民間那就更千差萬別了，可能只發展咒，只發展儀式，不發展文字。所以，我倒覺得問題並不是主體性，而是在整個時代變遷中、誰擁有話語權去說道教應該是什麼。如果真的已經沒有人可以有這樣的宣稱能力，道教的主體性就瓦解掉了。
就這個意義來說，我覺得道教有文字、咒跟儀式，基督教沒有這麼多豐富的面向，道教會有一些爭議、一些變化，譬如教義上的爭奪，就像現在的靈能派。但是也因為道教有這麼多豐富的面向，當他走入民間，會自動被截取不同的東西。那這樣到底對道教的發展是好的、還是壞的？是增強它的影響力，還是危及它的主體性？
這是一個有趣的問題，我雖然沒有辦法回答，但是我看到的不是主體性被危及，而是在時代不同變遷當中，而且是走入民間的過程，如何從宗教專家所持的話語轉譯，讓民間也能使用的過程。作為一個社會學家，我會去看的是話語權的變化，然後在變化過程中，是誰能夠說道教是什麼，而不是去問一個比較本質式的問題–道教應該是什麼的問題。
「多重方法作為手段的道教研究」與談人高振宏補述文
一、有關當前道教研究的挑戰
就傳統宗教研究來說，「讀經」是相當基礎的工作，道教研究亦是，不論是早期道教學者或是我們這一輩，都是由經典的訓解起始，即使到現在，我們也還是維持讀經的傳統，在每周六早上與同好者共同會讀。然而在當前的學術體制下會遭遇幾點困難：第一，目前除了少數如輔仁和真理大學之外，並無專門的宗教系大學部，與之相關的文史學科，開設的課程也少有與道教經典相關的，像我自己在政大中文系，開設的是「中國道教文學」，但修課的學生不多，到研究所才敢開設「道教經典研讀」，但還是為了兼顧觀感與市場，前面還套了一個道家的概念，成為「道家、道教經典研讀」。由於缺少基礎知識，因此學生會覺得道經如同天書，在修讀前就易生恐懼，降低學習的意願，所以大學部的課程還得要加入文學的部分，才能吸引更多學生。換句話說，相對於文史中的各學門，因為對於道教經典的不熟悉，所以道教研究有較高的門檻，也就比較不容易吸引學生投入。同時也因道經如天書，雖然我認識的道教學者都是相當開放、願意與其他領域交流，但現實中其他領域學者的確較難與道教學者有深度的對談和交流，道教研究就很容易成為小眾的小圈圈，這相當程度影響整個研究的開展。
第二，則是我們當前學術環境問題：這部分又可分為兩大塊來說明，一個是學者的部分，由於目前學界多以量化式的學術點數來計算學者的研究成果，這類成果多只採計專書、論文等學術性著作，但經典譯註、教材編纂等卻多被忽略，也就導致大多的中壯年學者著意在衝刺學術論文，這類成果雖然可以授課方式傳遞給學生，但可能卻缺少了某些更基礎的工作。以我個人在中文系來說，如果我們對於古典文論、文學批評或思想家有新的觀點，那我們應嘗試透過這些觀點，提出新的文獻選集提供給學生。同理，臺灣道教從第一代的劉枝萬、李豐楙、丁煌等教授開始，目前也累積不少成果，應該可以運用這些積累的成果與視野，編纂一套適合在大學與研究所教授的道教教材，讓有興趣的學生和讀者有更方便的入門書。
另一個則是學生──特別是研究生部分，同樣也是當前學術環境的氛圍，因此學生也被要求在研究所時期開始累積自身的學術發表，有不少是量的要求。如以一位成熟學者來說，一年發表兩到三篇已經算是量多的，但目前我們卻常常期待學生每學期三到四門課的報告都是可以發表的。然而經典閱讀是需要時間與能力的積累，未必那麼快就能有論文產生，相對來說，田野調查只要有好的田野點或報導人，是較易產出論文的。這也就導致目前道教研究方向大幅度地往田野調查傾斜，研究生不太願意靜下心來閱讀經典。田野調查並非不好，但田野現象紛紜，若無一定的理論支持，很容易在這些現象中迷失，每個個別現象都可以產出一篇文章，但卻可能降低了它的價值性。科大衛(David Faure)、劉志偉、鄭振滿等華南學派的學者提出了「歷史人類學」的方法，雖然學界對此有不少討論和批評，但不失為一個好的參照，有一定的歷史學或經典背景，進入田野觀察時，比較容易掌握相關的史料，繼而能把握其脈絡，也能更充分開展這些田野意義。當然，或許會有人想，因為我們是文史學科出身，當然會強調讀經的訓練，但大部分作經典研究的道教學者多少也都會去進行田野調查，只是未必會以田野調查來撰寫論文，所以這些學者也都有相當的田野經驗與能力。個人以為過度傾向田野，易有見樹不見林之憂，所以學者們應該好好重新思考，試著調整既有的學術作法，進行一些新的嘗試，一方面可以因應當前的學術環境，另一方面也能培育更多的道教研究人才。
二、道教定義的問題
在討論「道教」時，常面對的一個難題是「要怎麼定義道教？」我們對於道教的定義基本上建立在漢末天師道以至六朝道教的規模，建立了三洞四輔的經教體系以及以齋醮為主的儀式傳統，有學者稱為「經教道教」，而我個人習慣稱為「古典道教」。然而到了中晚唐時期，道教產生了一個比較大的變化，最大的特徵是新興道法、內丹學和扶鸞（扶乩，以下都以鸞為稱）的興起，我認為這與京都學派所說的「唐宋變遷」有關。所謂的新興道法主要是指以驅邪除祟、治病遣瘟為主的道法儀式，像是天心正法、神霄雷法、元帥法等，有些具有相當明顯的地方性特徵，因為許多法本被收入道藏，加上儀式也有與道教相近的特徵，雖然其性質偏向於「法」，但基本上仍會是被視為道教的一部分。相對來說，內丹學和扶鸞則有較大的岐義。宋代以來有許多文士對於內丹很有興趣，也留下不少作品，像是陳致虛、李道純等，他們對於丹道理論有深刻的闡釋，也有許多道士和文人跟著他們學習，但我們很難把它們視為道教，在我們的讀書會也有過討論，美國的王崗(Richard G. Wang)老師建議可以稱呼它們為「修煉團體」，這也許是一個比較中性、也不易有爭議的稱呼。而扶鸞也是類似的情況，道教中當然有扶鸞的技藝，但在大眾社會，他們也有自身的扶鸞方式，未必一定得要仰賴道士，尤其明清之後出現了許多扶鸞的經典，甚至有的也被收入道藏，那這些非屬道士身份的團體或經典可以算是道教嗎？像世維老師所提到的，許多與斗姥有關的經典是出於鸞壇，而非道士。就此來說，我們很難找到一個恆常而完整的概念去定義「道教」。以我個人來看，或許我們可以考慮尋找幾個關鍵但相對寬鬆的條件，將其視為道教的基本概念，避免陷入概念的爭執與迴旋，也許這樣在討論上或研究上會相對簡單很多。或許暫時可以不精準的這麼說：道教存在著一個儀式傳統，這個儀式傳統與古典的經教道教有較為密切的聯繫；相對來說，宋元以後出現的內丹、扶鸞等新潮流，則與道教的儀式傳統較無緊密的聯繫，偏向修煉或是勸善等宗教實踐，也因為這個潮流與知識份子有密切關連，所以他們雖然也重視經典，但不再那麼強調經典的神聖性，反而更側重經典或是書籍的傳播與教化。
由此延伸的問題則是：那我們要怎麼來定位鸞壇？有學者將其視為道教，但也有學者將其視為儒教。若以道教本位來論，傳統道教是以道炁、三清作為至上神，但從這些鸞壇文本可發現，他們未必完全認同這樣的概念，更強調遠古宇宙時間的「先天」，像是摩利支天剛進入道教時是斗姆摩利支天，後來晉升為圓明天尊，之後又更進一步成為先天斗帝。此外，鸞壇也常將天界的仙職「職官化」，天界仙官不再屬於個人式的權柄，而是成為一種可輪替的官職，最具代表性的當然是「關帝做玉皇」這個說法。根據王見川的研究，這個說法就是出於鸞壇。可見在鸞壇透過新經典出世、宗教印刷與傳播相當程度改變了傳統（不論是道教或大眾）對於天界的理念與神譜，世維老師所談的斗姥信仰在這裡面也扮演了重要的腳色。若我們放大視野，關注的不是只有斗姆信仰的變遷，或許可以進一步思考鸞壇系統中的天界理念和神譜架構是什麼？斗姆信仰在這個新神譜系統中位處什麼職位，以至祂成為近世宗教相當重要的高上神。我覺得以這個角度來觀察鸞壇如何重構宗教神譜、與不同宗教傳統的互動會是非常有趣的討論。這也許跟世維老師討論並不是站在同一平面上，世維老師比較是從跨文化的視野來談摩利支天信仰和圖像在東亞的流變，但這應該是另一個可以開展的面向。整體來說，我以為在華人文化傳統，「經典」還是扮演了不可動搖的核心地位，但是隨著時代的變遷，「經」的概念與延伸產生了不同的衍異，而鸞壇透過刊刻與傳播，深刻地影響了近世對於宗教（佛教、道教、大眾宗教）的認知，應該更仔細去考慮其背後的概念，以及它是如何整編唐宋之後新出、興起的新神祇，構築出一個新的宗教世界。
[1]
1.〈道教作為學術學門的反思〉，《人文研究學報》第51卷第二期，2017，頁43-56。
2.〈《入世、修持與跨界：當代台灣宗教的社會學解讀》書評〉，《台灣社會學刊》第73期，2023，頁149-162。
3.〈轉宗的女神：十四世紀至十八世紀斗母摩利支天的道教化歷程〉2021中央研究院明清研究國際學術研討會，中央研究院，2021年12月16日。
4.〈道教法術的儀式框架─以斗母法術科儀為例〉，謝世維、高萬桑、柯若樸主編，《道教與地方宗教─典範的重思國際研討會論文集》，台北：漢學研究中心，2020，頁1-37。
5.〈圖像、儀式與密咒：斗母摩利支天密儀探究〉，釋慈光主編，陳金華、釋行定副主編，《從西竺到中土，從唐密到東密：佛教中國化與漢傳佛教國際化的另類故事》，Vancouver: World Scholastic Publishers，2021，頁44-84。
6. “Image, ritual and mantra: a study on Esoteric rituals of Dipper Mother Mārīcī,”
Studies in Chinese Religions, Vol 8 Issue 1, 2022, pp. 1-33.
7.〈早期斗母摩利支天文本探討：以《先天雷晶隱書》為中心〉，《成大中文學報》第47期，2014，頁209-240。
8.〈從寶寧寺水陸畫「行日月前救兵戈難摩利支天諸神眾」與「大威德變現憤怒大輪明王」談斗母與穢跡金剛之圖像問題〉，收於《以法相會：寶寧寺、毘盧寺明、清代水陸畫展暨學術研討會論文集》，高雄：財團法人佛光山文教基金會，2016，頁183-214。
[2]
根據在’Disciplines in Combination: Interdisciplinary, Multidisciplinary, and Other Collaborative Programs of Study’所做的簡報指出，跨領域研究的意義有以下五點：
1. 多學科(Multidisciplinary):指不同的學門並列組成，這些學門之間有時並沒有任何明顯的關聯性。
2. 多元學科(Pluridisciplinary):指將某些或多或少具有相關性的學門加以整合起來。
3. 跨學科(Crossdisciplinary):指將某一學門的研究取徑(approaches)與公理 (axioms) 加在另一個學門上。
4. 跨科際/跨領域(Interdisciplinary):跨科際的是一個用來描述兩個或兩個以上學門之間互動交融的形容詞。自觀念的交流，到概念、方法論、程序、認識論、專有名詞、資料、研究教育組織的整合等皆可屬之。
5. 超學科(Transdisciplinary):為一組學門建立一個共通的公理系統。
[3] 宗教現象板塊圖，〈《入世、修持與跨界：當代台灣宗教的社會學解讀》書評〉，《台灣社會學刊》第73期，2023，頁157。
[4] 編按：摩利支天形象演變在圖像與文物中存留有許多歷史軌跡，囿於版權取得不易，讀者可參閱網路《大藏經》圖像部資料庫，或以「摩利支天」為關鍵字搜尋其形象圖片或取得相關圖像的論文或深度閱讀文章。
[5] 如：附梁錄，《佛說摩利支天陀羅尼咒經》（T1256）。阿地瞿多譯，《陀羅尼集經》卷十（T901）。不空譯，《末利支提婆華鬘經》（T1254）、《佛說摩利支菩薩陀羅尼經》（T1255a）、《佛說摩利支天經》（T1255b）、《摩利支菩薩略念誦法》（T1258）。天息災譯，《佛說大摩里支菩薩經》（T1257）
[6] 公元855年，唐鄭處誨《明皇雜錄》《補遺》篇當中的傳奇，記載唐代一行和尚（公元673－737），捉七豬入甕，密封題上梵字，而使北斗七星隱而不現。
[7] 靈驗記「係記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。又稱驗記、感應傳。佛教之靈驗記，見於晉代之小說類者，如王琰之冥祥記、于寶之搜神記等。唐代道宣之集神州三寶感通錄三卷、宋代非濁之三寶感應要略錄三卷，皆屬之。專指某一經之靈驗記，則有唐代段成式之金剛經鳩異一卷、宋代宗曉之法華經顯應錄二卷、明代袾宏之華嚴經感應略記一卷等」。參見《佛光大辭典》「靈驗記」辭條。
