超越信念的信仰
作者 | 鄧元尉（輔仁大學宗教學系副教授）
從宗教到靈性
美國法理學家德沃金（Ronald Dworkin）畢身參與眾多爭議法案的公共討論，與宗教團體多有交鋒，他人生的最後一部著作直率地談到了宗教。這書名為《沒有神的宗教》，原是一場講座，但未及成書德沃金便過世了，我們可以從這本書裡看到一些對宗教研究來說非常重要的線索，除了反映出從19世紀後半葉到20世紀宗教世俗化的典範轉移，也遙遙呼應20世紀中葉以來「宗教性」或「靈性」躍居比「宗教」更加重要的趨勢。
對於身在台灣的我們來說，大概不會因為「沒有神的宗教」這個標題感到被冒犯，儒家與佛教就沒有神，道教乃至民間宗教，儘管有諸多神明，但終極實體未必是位格神。對天理、道、氣、因果、業報、佛法的信仰，並沒有輻聚在一位至高造物主身上。但是，在西方文化，「沒有神的宗教」是一個充滿內在張力並帶有挑釁意味的表述。基督教經常以「無神論」這個標籤概括所有反對基督教的宗教，甚至認為只有基督教堪稱宗教，其他宗教根本沒有資格廁身宗教之林。「無神論」這個標籤的價值意涵曾經強烈到一個地步，成為一種帶有道德意義的指控，使得凡被稱作無神論者之士需要自證良心與行為上的清白。但德沃金以其法理學家的身分、甚至在某種意義上已是一位宗教哲學家的身分，企圖談論一種「沒有神的宗教」。這裡的重點並不是到底有沒有神，重要的是：這種沒有神的宗教究竟是怎樣一種宗教？
德沃金自己是一位無神論者，但在這個講座裡，他不是要與基督教論戰，相反的，他嘗試透過建立一種「沒有神的宗教」來主張：在「存在有神」或「沒有神」這組相對立的事實信念的背景中，有神論者與無神論者其實共享某些更基本的價值信念，這些價值信念可以讓雙方團結在一起，一起為彼此所共享的事物奮鬥。德沃金稱此一背景信念為「價值實在論」（value realism），這意思是：此處所論之價值有其客觀性，並非個人可任意決定。基於價值實在論，可以形成有神的宗教，也可以形成無神的宗教。有神論擁有一套事實信念，比方說「上帝存在」、「道成肉身」、「三位一體」等等，這些事實信念與科學的事實信念誠不相容，但這並不打緊，因為事實信念與價值信念是分開的，一個信徒在其宗教體驗中，總是先領受了某種根本的價值體驗，才伴隨著相關宗教團體的傳承而被建構起特定的事實信念，後者經常是宗教與科學、甚至是宗教自身彼此爭論的焦點，但其實任何關乎人生意義或宇宙奧祕的價值判斷，最終並不依賴事實性的真理，它們只能奠基在更根本的價值體驗上，誰把這些價值體驗奠基在事實信念上，不啻自找麻煩，因為如此一來他就必須努力去證實他的價值信念所賴以為基的事實，但後者要不是根本無從為證，就是難以推演出前者。宗教是如此，德沃金指出，科學也是如此。當我們將超越個人的價值體驗結合起不同的事實信念，就會得到不同的信念體系，這些信念體系彼此可能相互扞格，但只要能返回原初的價值體驗，就可找到共同性。德沃金非常明白美國人民如何由於諸般法律爭議而分裂成不同陣營，這些爭議有許多與基督教密切相關，無論是創造論是否應該進入學校課堂與演化論一同講授，還是墮胎權、死刑、安樂死、同性婚姻等公共議題。出於不同信念所造成的社會分裂、乃至於暴力相向，並不應該是一個遵循憲政體制的民主國家不得不然的宿命，德沃金認為我們可以在基本價值趨向的層次上達到共識。
另一位無神論者、被視作新無神論（new atheism）四騎士之一的哈里斯（Sam Harris）關切宗教造成的暴力問題，在他看來，宗教暴力緣於兩個因素：激進派的行動與溫和派的默許。制度宗教若非宗教暴力的根源、就是對此無能為力。至於啟蒙運動所高舉的理性大纛，則早已在當代的衝突處境中被放逐了。哈里斯透過神經科學的研究主張：我們一方面應返回宗教傳統中的靈性經驗，但另一方面則應把那些圍繞在靈性經驗旁邊的教義信念驅逐出去，看到這些信念如何使人彼此毀滅，並把靈性從宗教傳統解放出來，使其與理性結合。這種拒絕排他性的宗教信念、並結合起靈性體驗的理性，才能趨善避惡，回應人類內心最深沉的關切。與德沃金類似，他呼籲人們返回初衷，看到我們身為一個人所共享的事物，不要僅僅為了捍衛教義命題式的信念就怒目相向。
德沃金在闡述科學性的「沒有神的宗教」時，舉了愛因斯坦為例，談及大自然的美與輝煌。確切說來，愛因斯坦在宗教問題上是一位不可知論者，他明確拒絕相信聖經中的位格上帝，但他並沒有拋棄宗教，而是走了另一條路。目睹文明崩毀的愛因斯坦如此說道：
凡是對科學進步成功有深刻體會者，會對自然孕育彰顯的恢弘理性感到無比崇敬與感動，領悟到其深沉內蘊是凡人難及，因而心生謙卑，讓自己超脫於個人欲求束縛之外。從最高的意義上來說，我認為這種態度就是宗教的態度。科學不僅滌清宗教擬人化的糟粕，也讓我們對生命的認識達到宗教的精神境界。
對愛因斯坦來說，科學研究的動力源於體驗到宇宙的奧秘與美，沒有這種體驗，就無法在宇宙奧秘面前謙卑敬畏，也就稱不上是科學家。吾人應懷抱最謙卑的態度看待化身在萬物裡那恢弘莊嚴的理性，一如無神論者詩人雪萊的詩句：某種看不見的威嚴力量無形無狀地漂浮在我們中間。這豈不正預示了哈里斯所論結合靈性的理性嗎？
存在的勇氣
愛因斯坦的觀點表述於20世紀的40年代，同樣來自德國並在美國發展的一位新教神學家田立克（Paul Tillich）在50年代引述了愛因斯坦的觀點，他在解釋後者所謂的「宇宙奧秘」時如此說道：「它是整個物理世界和整個超個人價值世界的共同根基。這根基一方面外顯於存有的結構（物理世界）和意義的結構（真、善、美），另一方面又深隱在自己無可窮盡的深處。」德沃金在價值層面與哈里斯在精神層面追尋的事物，田立克挖掘得更深，他從存在主義的角度，深入人類存在的核心來闡述類似的領會。
絕大部分存在主義思想家都掌握到一個洞察：「存在」不是名詞，而是動詞，是「去存在」（to be）。田立克存在思想的獨到之處則在於他強調了存在的勇氣，他這麼說道：
存在（to be）的勇氣乃是人不顧與其本質層面之自我肯定相衝突的那些實存（existence）因素，而仍然肯定他自身存在（his own being）的倫理學行動。
田立克重視的「存在」，乃是一個勇於存在的行動，這行動要對抗某些實存因素，這些因素乃是生命中的偶然條件，是吾人被拋擲於世時受到的規定與限制，它們可能是我們的身體條件、家庭背景、教育程度、經濟狀況，也可能是我們一生下來就承繼的傳統與宗教，乃至於我們囿於不安全感與欲望而致力實現的目標。只要這些實存因素與吾人對本真自我的追求相衝突，就會限制我們開展自身存在的可能性。存在的勇氣就是「不顧」這些衝突，堅持肯定自身的行動。這是一個倫理學行動，它是「我應該去實現存在」的行動。對於這個行動的結果並沒有任何保證，但這種存在與實在間的衝突乃是生活的真相，存在的勇氣就是承擔此間焦慮並選擇去存在。誠然，我們很有可能會選擇那些看似已然保障生活與信仰的實存因素，選擇那些被加諸在我們身上的條件、傳統、期待、命定，選擇那些我們已然所是或被期望所是者。存在與實存的衝突並不是可以憑藉意志輕易解決的，因此我們需要「信仰」。
什麼是信仰？信仰就是接受存在的勇氣所意味的「不顧」，乃是「信仰的不顧」產生了「勇氣的不顧」。在田立克看來，一個有信仰的人，正是那種不顧命運與罪過而依然肯定其存在的人，這種「不顧」既未消除命運與罪過，也未減緩命運與罪過的威脅和打擊，但卻可以帶領吾人看到：我們被存在本身的力量所接納。一旦我們接納了「自己的存在被存在本身的力量所接納」，我們就進入了信仰。這種信仰先於一切具體信念，它僅僅是一個懷抱著勇氣的行動，而且正因為這是一個先於信念的去存在的勇氣，它甚至可以表達為對一切信念的懷疑，表達為對虛無的接納，田立克稱之為「絕對信仰」：
有勇氣把懷疑與無意義納入自身的信仰是沒有特殊內容的。它僅僅是信仰，自主而絕對。……無意義只要被體驗到，它就包括了對「接受之力」的體驗，而自覺地接受這種接受之力就是對絕對信仰的宗教回答。這是一種被懷疑奪走一切具體內容的信仰，但它畢竟還是信仰，還是存在的勇氣的最為矛盾的表現的源泉。
可以說，在絕對信仰的層次，懷疑比相信更基本。信仰是一種勇氣，一種敢於懷疑的勇氣，懷疑一切信念，到達一個程度，這是「無信念的信仰」，也就是沒有任何特定內涵、沒有任何具體內容、沒有任何教義、命題、信條、訓導的信仰。這並不是說絕對信仰必定取消一切信念。一旦我們把「取消一切信念」當成一個信念去堅持時，便又落回了信念並因此而失去了絕對信仰。正如當新教徒把「以信稱義」當成一個信念去堅持時，他恰恰因此而失去了那個使我們稱義的信仰。我們被要求的僅僅是不要把絕對信仰等同於任何信念，敢於從存在的深處去懷疑任何信念，特別是當我們意識到某個信念成為了與存在本身相衝突的實存因素時，我們更應有勇氣為了肯定自己的存在而去懷疑這個信念。乃是信仰的勇氣促使我們敢於懷疑向來珍視的信念，即便進入毫無信念的虛無之境也在所不惜。
田立克的觀點是否太過極端了呢？但如果我們眼睜睜看著這個世界因為不同信念而四分五裂，看著擁抱不同信念的人僅僅是為了守護某個信念就相互攻擊甚至相互殘殺，田立克的「絕對信仰」未嘗不是一記警鐘。絕對信仰乃是一種沒有信念的信仰，就如同德沃金所論沒有神的宗教，它意味了有勇氣為了回應存在本身的召喚而克服自己可能喪失信念的焦慮。我們需要勇氣，因為這是一場冒險，冒著可能放棄一切信念的風險。如果我們向來讓自己生活在特定信念所架構起來的世界中，信仰的冒險意味著我們或許需要拆毀信念的大廈。許多信念被賦予「永恆」且「無誤」的價值，也許正因如此，信念往往凝固為教義，用非真即假的命題語言來表述。融貫的命題系統保障了信念的真值，接受這個命題系統的信徒因此而得以安穩地棲居於自我架構的真理中。然而，信念才是真正偶然性的事物，無論我們怎麼假裝它們是先驗且必然的。並不是信念命題本身，而是我們之所以懷抱這些信念命題的緣由，乃是偶然的。我們之所以是某個宗教的信徒，取決於許多偶然條件，取決於我們的出生，取決於面臨人生困境時遇到了誰，甚至僅僅取決於當青春期的我們首次試圖成為大人並為自己負責時接觸到哪一個宗教。這些都是生命的實存因素，我們不可能脫離這些實存因素而進入信仰，但重點是下一步：我們會為解釋這些實存因素而創造出諸般神學理論，像是上帝的旨意、因果業報、天命等等，但在這一切解釋的背後，宗教如果不能帶給我們信仰與懷疑的勇氣，就很有可能使我們陷於信念之窠臼而無以自拔，並努力為保護既已堅持的信念而創造出更多的理論，最後形成一個複雜的解釋體系。也許我們的確可以藉此讓自己在這個無限複雜的世界中獲得心靈的安頓，但是，日復一日，年復一年，我們覆述著同一套信條，圍繞著些許最為寶貝顧惜的信念打造出堅固的堡壘，我們同時也讓自己僵死於這個堡壘中，把一切外來事物視為威脅。我們創造出自己的敵人，害怕他們、逃避他們、攻擊他們，而這僅僅是因為我們逃避自己的存在。我們害怕面對虛無，卻不知道，我們真正該害怕的其實是禁錮我們的信念。
靈性時代的到來
任教於哈佛神學院的考克斯（Harvey Cox）認為，愛因斯坦的「宇宙奧秘」預示了靈性時代的到來。依據考克斯的界定，靈性時代意味了，我們在實踐與體驗中讓那作為生活方式的「信仰」取代體制優先的「信念」。在社會觀察上，考克斯看到了哈里斯所謂靈性經驗在今日的復甦，並認為如今正是以靈性取代建制宗教的時刻。在用語上他則繼承田立克，他們對「信仰」與「信念」的區分呼應著德沃金對「價值信念」與「事實信念」的區分，並把前者置於比後者更為優先的位置。
依據舊約的記載，以色列人在曠野漂流時，上帝會降下嗎哪，以色列人按時收集，降下的嗎哪剛剛好可以吃飽。誰把嗎哪貯存起來，嗎哪就會發臭壞掉。誰會把嗎哪收藏起來呢？就是那些害怕隔天沒有嗎哪的人。我們的信念一開始總是新鮮的，足以餵養我們的信仰，但一旦我們把信念貯存起來，它們就壞掉了。把信念用教義命題的形式加以貯存，是最好的保存方式，連一個字母都不會改變，即便這些古老的語詞早已與當前的語言脫節。可怕的是，我們不知道這些發臭的信念如何腐蝕我們的信仰，任憑一個由層層信念堆疊而成的神學堡壘把我們武裝成一個沒有靈性的信徒，這樣的信徒走不出埃及，只能一直待在曠野中，即便是一直待在西奈山腳。他以為上帝依然在那雲深不知處的至高山巔，他所不知道的是，上帝早已帶著祂的百姓離開了奴役之地，前往流奶與蜜之地。出埃及的以色列人並不「知道」那是怎樣一塊土地，世世代代為奴的他們只能憑藉先祖留下的傳說想像那地，但他們勇敢的出發了，因為他們不想再被奴役了。他們心懷信仰，踏上未知的冒險之旅。
考克斯曾引用法國思想家薇依（Simone Weil）的一句話來呼應信仰與信念的差別：「如果我們愛上帝，即使我們認為祂不存在，祂仍會使自己的存在得到彰顯。」我們對上帝的愛，遠遠超過我們關於「上帝存在」的信念。緊握信念的手會變成拳頭，緊張、焦慮而憤怒地尋找可以攻擊的敵人，但唯有張開的手才能承接信仰的禮物，那也是存在的禮物。當我們一無所有地張開空空的雙手，我們獻上自己微小的愛。這種奉獻需要勇氣，這份勇氣就是存在的勇氣，是信仰的勇氣，也是愛的勇氣。
參考文獻
考克斯（Harvey Cox），《信仰的未來：宗教的興衰與靈性時代的復甦》，郭騰傑譯，台北：啟示，2016。
德沃金（Ronald Dworkin），《沒有神的宗教》，梁永安譯，新北：立緒，2015。
愛因斯坦（Albert Einstein），《愛因斯坦自選集》，郭兆林、周念縈譯，台北：麥田，2016。
哈里斯（Sam Harris），《信仰的終結：宗教、恐怖行動及理性的未來》，孔繁鐘譯，新北：八旗，2016。
田立克（Paul Tillich），《存在的勇氣》，成顯聰、王作虹譯，台北：遠流，1990。
