靈感、招魂與附神：靈感知的記憶基礎
作者 | 黃奕偉（政治大學宗教所博士）
宗教學版本的莫利紐茲問題
從認知心理學的理論建構來說，在對經驗的感覺到出現明確的思維成品之間，我們還需要通過概稱為認知的歷程，來將感官經驗轉錄、保留、以進行後續的訊息處理。先藉由感官通道收錄訊息，而後經由轉錄才有短期與長期記憶等不同層次的訊息保留，這樣的概念區分與線性描述自然是簡化片面的，實際上的認知處理歷程要比理論繁複許多。關於感覺與記憶的複雜關係，我們或許可以從17世紀英國經驗論哲學家洛克（John Locke）在《人類悟性論》中所提到的「莫利紐茲問題」（Molyneux’s Question）略窺堂奧。
1688年7月7日，莫利紐茲寫了封信給洛克，因為莫利紐茲的妻子是位盲人，莫利紐茲問洛克：假如有人天生失明，生來僅能靠觸摸來認識球體與立方體，當他成年後，如果某一天他可以看見，那他是不是能夠單靠視力區分出方塊與球呢？（潘昱均譯，2021）這個問題背後預設著經驗論與理性論的核心知識論差異，如果天生盲人打開眼睛就能認出球與方塊，那顯然視覺知識是與生俱來，不待後天學習；反過來說，如果重新獲得視力的人無法單靠視覺分辨形狀，那麼，關於形狀的知識則需要視覺感官輸入，知識並非生來就有，而是需要依靠感官訊息的積累學習。可想而知，洛克認為心智如同一塊有待寫入的白板，自然傾向於後者。
1991年10月，薩克斯醫師（Oliver Sacks）接到一位退休牧師打來的電話，提到自己的準女婿維吉因為遺傳性的視網膜炎以及白內障幼年失明，在婚禮’前夕，眼科醫師認為割除白內障或許可以恢復部分視力，老牧師和新娘都為了這個可能性大為欣喜，也設想著維吉在經過大半輩子的失明之後，如果能夠「重見光明」，還能夠在結婚的大喜之日見到自己的新娘，那是何等的幸運？
手術真的成功了。薩克斯醫師記錄了新娘以及家人的興奮，但繼續觀察幾天，卻發現維吉「像剛剛學習去看東西的嬰兒，一切都新奇、怕人、刺激，也不確定『看見』究竟是什麼意思。」（趙永芬譯，1996）薩克斯醫師要言不繁，切中要害，他問到：維吉拿掉繃帶後究竟「看」到什麼？維吉的說法是：
在他初看見的那一刻，他完全不了解自己看見了什麼。他看見光、動作與顏色全混雜在一起，都毫無意義，只是一片模糊。後來在一片混沌之中，他聽見一個聲音說：「怎麼樣？」那時他才終於明瞭這一片光與陰影的混合是一張臉，而且正是他主治醫生的臉（趙永芬譯，1996：154）
說起來，洛克也對也不對。從維吉的例子看起來，洛克確實是對的，我們並沒有生來就能夠辨識形體，而需要仰賴感覺的輸入學習；但洛克也不全對，因為從腦科學的研究我們今天已經知道，大腦確實內建了特化的臉部辨識系統，[1]但需要有持續的感官訊息輸入以觸發這個區域的發展。感官的訊息輸入確實是必要的，但這樣的輸入，如果缺乏既有的記憶就未能辨識。包含視覺的所有感覺都需要記憶，兩者交織才能形成感知（潘昱均譯，2021：58）。
莫利紐茲問題說明了，心智的發展需要累積對世界的感覺體驗，知識與記憶才能由此成型（潘昱均譯，2021：37）。我們如果將莫利紐茲問題轉換到宗教學的場景，也同樣有趣：「如果我們從未見過神/鬼/靈，或許曾經聽（？）、觸摸（？）過，但當我們有一天「視力恢復」，親眼見到，我們可以單憑視力分辨出那些未曾見過的他者嗎？」
這個宗教學版本的莫里紐茲問題，同樣追問了知識論的問題，特別是關於宗教經驗、關於信仰者如何感知到超越他者。視覺感知的問題可以透過神經科學家和白內障移除手術來回答，那宗教研究的知識論問題呢？以下我將以巫這樣位居人間與靈界的中介者，並且從《祖靈的女兒》這本書來尋找一些線索。
《祖靈的女兒》中的「神祕知覺」
《祖靈的女兒》是排灣族首席巫師嬤芼灣（Mamauwan，漢名包惠玲）的傳記，雖說是傳記文類，作者張菁芳不僅聚焦於傳主嬤芼灣本身，也將視野上溯至外婆、姨婆、母親以降三代頭目與女巫的世系，更旁涉到自清領、日治、以至國民政府來臺之後對土坂部落的干預，於是這本傳記就不僅有其個人生命史的面向，而更有著對部落政治以及整體排灣文化以巫為核心之祖靈信仰的精采介紹。《祖靈的女兒》書中相當大比重地關注在嬤芼灣的成巫歷程，這樣的歷程，換個角度說，也就是靈力被啟發、經由立巫與巫珠的印證，而後通過各種祭儀的操演，靈力漸進增強的發展過程。嬤芼灣成巫歷程中的靈力發展與其作為陰陽兩界中介的靈媒能力密切相關，我將藉著觀察嬤芼灣與靈遭逢的經驗描述，來嘗試描繪出靈相關的感覺以及個人記憶，甚或集體記憶如何被相互形塑出來。
嬤芼灣關於靈的啟發，很不幸的，是由其父親的溺水意外所起始。在父親意外過世後，才十歲的嬤芼灣反覆夢到自己在各種場景中找人，有時明確是在尋找父親，有時則幻化為是在找其他陌生人，但不變的是在夢中同樣的焦慮與驚慌。國中時有次因為長水痘發燒，嬤芼灣「清楚地感知到她的父親從他平常上樓的那個動線，來到床邊探視她（張菁芳，2023：38）。」在這段時間，嬤芼灣也開始以其特異的夢占能力受到長輩的注意，她會夢到山難一週仍未尋獲的受難者，也夢到白日經過無人祭拜的孤魂。在這些特異經驗中，身為頭目卻也熟悉巫與祖靈信仰的外婆開始教導嬤芼灣與亡靈交涉的技巧，而後嬤芼灣也開始能與不願離去的父親的靈對話（包惠玲、張菁芳，2023：39-42）。
在實質進到這幾個嬤芼灣早期與靈交涉的描述之前，我們先在概念上區分一下感覺與知覺，這可以從William Alston（1991）所提出的「神祕知覺」（Mystical Perception）說起。Alston認為「知覺即是呈現」（perception as presentation），與思考相對比，思考的對象可以在意識中缺席，但知覺的對象則必然呈現在意識之中。其次，透過這樣的呈現，知覺者可以直接意識到知覺對象，而不需通過中介物。第三，知覺的主體在知覺過程中是被動的，不需要通過注意、記憶、想像或思考的努力，而這也讓知覺與後幾個認知活動的主動性有所區別。最後，對象的呈現會顯現為具有特定內容，或許顯現為「在」，或許顯現為「做」某事（引自So,2021:1011）。
在這樣的知覺基礎上， Alston將「神祕知覺」定義為「假定的直接經驗性覺察到神」（putative direct experiential awareness of God），強調是「假定性的」，因為神秘知覺可能通過感官經驗而建立，也可能是以非感官的方式，直接在意識中經驗到神。對Alston來說，他更在意後者這種能夠跳過感官形式，而直接呈現於意識的神祕經驗。藉著對比感覺與知覺，並著重於後者，他認為這樣的神祕知覺其強度和明確性都不遜色於由感官而來的神祕體驗。
從嬤芼灣早期與靈交涉的經驗描述來看，我們可以觀察到無論是已逝的父親、山難罹難者抑或是無人祭拜的孤魂，其知覺都是顯現為是在意識中的直接呈現，而在呈現中靈都被知覺為某種的在場或行動，知覺者在靈的呈現中乍看也似乎是全然被動的。然而，So（2021）認為問題出在Alston沒有詳細區分知覺的內涵，就宗教心理學的關切而言，Alston也可能太過含糊地將所有內在歷程都用意識這個範疇簡單帶過。
新知覺與舊記憶的交錯構成靈感知
更精確一點來看，知覺究竟是什麼？從現象學的觀點來說，「知覺直接把事物呈現給我們，而被呈現的事物總是由顯現與不顯現混合的方式給出（李維倫譯，2004：104）。」So（2021）則試圖回到胡賽爾對意向性的描述來說明，他認為物對意識的直接呈現是直觀意向性的共同特徵，而在直觀意向性裡，除了知覺，還有記憶、想像等不同運作方式，也因此So認為，就Alston對知覺的定義來說，他顯然需要更進一步區分知覺、記憶與想像的差異，以呈現來界定知覺的想法頂多只能籠統地符合於胡賽爾直觀意向性範疇底下，神秘知覺或許稱之為神秘直觀就好（So, 2021:1015-1017）。
將知覺與記憶、想像做區分顯然有助於我們接下來的討論。對比於知覺的直接呈現，記憶的基礎則是一種不顯現狀態，不過這樣的不顯現，仍然呈現了同一對象（李維倫譯，2004：104-105）。並且，我們在回憶時，是將一個曾被知覺過的事物以過去的事物、以被記起的事物這樣的形式來呈現。記憶是以一個在彼時被知覺過的事物來被給出（李維倫譯，2004：108）。於是就時間的向度而言，知覺是當下呈現的，而記憶則是當下不顯現的，當其顯現時則是以過往的知覺來呈現。
回到嬤芼灣早期與靈交涉的經驗描述，我們都可以將這些靈感經驗暫時懸置，以還原出記憶作為靈感知的驗證背景。無論是父親固定的步行動線，整整一個禮拜全部落動員搜尋的山難罹難者，以及無人祭拜的墓碑上的粽子，嬤芼灣對靈的感知都是在記憶的基礎上對感覺逕行指認，這樣的記憶，如索科羅斯基所指出的，並非是某種內在心象的重新提取，而是曾經活過的知覺本身（李維倫譯，2004）。以發燒時對父親的靈感知來說，嬤芼灣所新感知到的是過往熟悉的父親感知：同樣的、固定的行走路線本身，也因為這個新感知與曾有過的舊感知，也就是記憶相符，而得以「清楚地感知到她的父親」。對已逝他界父親的知覺，在過往關於父親的記憶中，原應藉著一種不顯現的狀態通過回憶呈現在經驗中（李維倫譯，2004：106），然而關於亡靈的感知卻不僅駐足於記憶的背景，而是在以過往記憶為基礎的背景之上突出當下更新的知覺圖像，也因為新知覺與舊記憶的交錯對比，靈感知才得以形成。
附神感知的基礎是祖靈世界觀
正式習巫的第一關是背誦經文與祭歌，而這樣的記誦帶來的，不僅是意識層面的知識學習，在嬤芼灣的經驗裡，她也開始注意到自己精神狀態的改變，奇怪的夢境變多，祖靈也開始出現在夢中陪她吟唱經文（包惠玲、張菁芳，2023：83）。完成記誦經文祭歌的準備，排灣族巫師在封立前還需要先通過立巫的儀式，儀式中祖靈會降下巫珠以作為成巫資格的認證，之後則要在竹籃架起的ㄇ形棚架下，以八字形的順序蹲著繞行五圈，這個看似簡單的遶境儀式，實則意涵著祖靈的考驗。在立巫儀式前，嬤芼灣不認為這樣的蹲行遶境有何難處，但實際在儀式進行時，嬤芼灣不僅越走腳步越沉重，在她掙扎地走到最後半圈時，還感覺有人踢她的腳，使她失去重心而摔倒，最後是由她的大哥抱著走完最後半圈（包惠玲、張菁芳，2023：102）。
在幾近虛脫地完成遶境之後，立巫的最後一關則是要流暢的吟誦九段經文。當時的嬤芼灣已經感覺自己失去身體的控制，難以自主呼吸，不僅神情痛苦，連正常呼吸、發出聲音都有困難。而那是嬤芼灣第一次感覺到被附體，「我的身體被人家進來了！…我整個在跟『祂』交戰（包惠玲、張菁芳，2023：102）。」
被靈附體的經驗由此之後開始大量出現在嬤芼灣的行巫歷程中，從師父過世後臨危受命進行的第一次招魂儀式、到舊部落尋根，以及處理多起冤死或意外過世的亡靈，來附身的有包含創始元老、土地神靈、歷代頭目等祖靈，也有各種兇死的怨靈、亡魂。這樣的經驗，以嬤芼灣師父的招魂儀式為例，嬤芼灣提到
那天我先去墳墓，因為一定要先去墳墓招請亡魂，我召請對方時，我感覺祂從我點酒的指尖進來，我整個人在改變。從墳墓下來回到部落時時，我發覺不是我在走路，我的腳變得好重。……儀式要開始時，我一直跑廁所，我的腳在抖，腳很遲緩笨重、彷彿不是自己的，呼吸變得很大聲，但意志仍是堅定的，憑藉過去跟師父學習的經驗，備祭品、祭葉、念長串的經文、吟唱專屬祭歌…….就在一瞬間，我頓時失去自己的意識，進入了附神狀態（包惠玲、張菁芳，2023：111）。
在這裡的描述中，我們可以見到附神的感知是漸進變化的，由觸覺開始，到身體感的改變，感覺的前、中、後則是儀式的持續操演，這是由記憶而來的知識積累，堅持下去之後則是自我意識的消失，於是開啟附神經驗。莫利紐茲問題在這裡又可以再問一次，怎麼知道來者是什麼靈呢？感覺經驗與記憶的交織在此也再次出現。就如同維吉必須重建視覺的記憶資料庫以解釋所輸入的視覺訊息，嬤芼灣對附神的感知則必須建立一個新的認知框架，來解讀當下經歷的特異感覺（潘昱均譯，2021：47），而如此的認知重建，實則仰賴於早先記誦經文祭歌的知識積累，以及跟隨師傅進行儀式操演的實作傳承。在所背誦的經文中在意涵上就言說著關於神靈的階序與空間方位，之後再透過祭儀實踐的步驟與次序，表明排灣族神靈世界的架構，也構築了巫者的祖靈世界觀。
招魂儀式中人間與靈界並立的平行世界
招魂儀式中的感覺經驗，除了通過知識積累與實作傳承的解讀，也因為多半是集體性的儀式，而得要在集體記憶中被驗證或重構。嬤芼灣曾被邀請到鄰近部落的頭目家中進行招魂儀式，因為人生地不熟，她還得要先進行「田調訪談」，因為「能不能請得到是未知數，我不知道頭目（在冥界）到哪裡了；從頭目家人那裡蒐集資訊後，我開始思索相關的問題，要從哪邊補救…（包惠玲、張菁芳，2023：199-200）。」
嬤芼灣自述這樣的困難來自於：「我是跨區跨村，我不知道這邊的人文歷史、部落遷徙脈絡及歷代先祖，我可能請得到頭目，可是異領域的這些神祖靈會信任我嗎？這個功課不好做，要一直傾聽訊息什麼時候到夢裡來、是什麼樣的訊息…（包惠玲、張菁芳，2023：200）。」面對不認識的神靈，追溯部落裡的集體記憶，就成為招魂儀式所必須先做的功課，嬤芼灣個人的感知得要在部落的人文歷史、遷徙脈絡及歷代祖靈的背景下才能獲得定向，因為這樣的集體記憶，個人的感覺與記憶才有依循的脈絡與理解的框架（潘昱均譯，2021：281）。比較特別的是，對巫者而言，這樣的知識積累所訴諸的集體，不僅是來自於常民社會，依靠生者共同的回憶，更有來自他界，由夢，並且是多人各自異樣的夢所傳達的靈訊息。
在這一場長達兩小時的儀式中，嬤芼灣在入神後，經由旁人的指認，有十二位祖靈附體。在場的前鄉長事後好奇問她：「你認識某人嗎？」嬤芼灣搖頭，前鄉長相當詫異：「妳不認識，卻可以把家族過世的祖靈一個一個請出來？這讓人怎麼能不信（包惠玲、張菁芳，2023：204）。」招魂的真實性透過集體的認證而獲得正當性，也藉著這些巫者以外的旁人的重新認出，來訪的祖靈被明確命名且定位是具體的某位先人。與此相彷，曾經一度失傳的招魂儀式，也在嬤芼灣的操演中，通過部落耆老片段記憶的回響，祭儀得以被辨識、重構，以至傳承。
然而，招魂儀式對嬤芼灣而言是極耗損身心，也是她極不樂意進行，但卻又無可選擇的。在其中一段描述中，嬤芼灣提到保護自己，閃避靈附的方法：
當『祂』要靠過來前，都有幾秒的潛伏期，會有一些訊息讓你知道，『祂』要過來了，當那訊息來時，快則三秒，慢則五秒。那三秒內，你整個人眼神就換了，就不是你了；所以那關鍵的三秒，你覺得不對勁，就要趕快離開那個位置，你移動空間位置，讓祂知道你不想被附身，……（包惠玲、張菁芳，2023：116）
嬤芼灣所描述的，就如同施特勞斯（Erwin W. Straus）對清醒經驗的描述，是要維持一種時間與空間的連續體驗；與之相對的，則是夢、譫妄、幻覺，或許靈感知也可以並列於其中，是種時間與空間不穩定，缺乏同一性的狀態。清醒經驗中空間的穩定性，也連帶確保了方向與邊界的穩定，甚或是身體圖示的一致性，而在嬤芼灣的附神經驗中，與現實相對比，不僅時間與空間是不連貫的，特別在身體圖示上，就常被描述為沉重、遲滯，而又不聽使喚失去控制的。最後，整體而言，特異的感知帶來我與世界、與他人關係上的不同，作為在世存有，我對世界的涉入因著這些差異的感知而有所不同，對這樣的人來說，她或許是陷入到另一種陌生的現實之中（郭本禹等譯，2011）
回過頭來，我們也可以說，是記憶的積累構築了足夠理解特異感覺的認知框架，於是容讓全書中以靈感知為主軸的描述得以現身，而這樣的認知框架也讓嬤芼灣作為在世存有，得以安處在一個由靈感、招魂與附神接續構築的祖靈世界之中，如此的記憶與知識積累，就讓原來特異的靈感與附神體驗得到合理的解釋框架，也讓巫者得以安處在時空相互斷裂，但卻又並立，人間與靈界的平行世界之間。
參考文獻
李維倫譯（2004）。現象學十四講。台北市：心靈工坊。（Sokolowski，原著出版於2000）
包惠玲、張菁芳（2023）。祖靈的女兒—排灣族女巫包惠玲Mamauwan的成巫之路、與守護部落的療癒力量。台北市：橡樹林文化。
潘昱均譯（2021）記憶：我們如何形成記憶，記憶又如何塑造我們？精神病學家探索解析大腦記憶之謎。新北市：奇光出版。（Veronica O’Keans，原著出版於2021）
趙永芬譯（1996）火星上的人類學家。台北：天下文化。（Oliver Sacks，原著出版於1995）
施特勞斯（Erwin W. Straus）（2011）感覺學與幻覺。出自郭本禹等譯（2011）。存在：精神病學與心理學的新方向。北京：中國人民大學出版社。（羅洛梅Rollo May、安杰爾Ernest Angel、艾倫伯格Henri F. Ellenberger主編，1958）
So, D. (2021). Can God Be Perceived? A Phenomenological Critique of the Perceptual Model of Mystical Experience. Sophia 60 (4):1009-1025.
[1] 相關的討論可參考我的另一篇文章：「地獄、極樂巡遊」：地獄心理學之種種。
