以述術修通文化蒙昧：導讀《鬼神、巫覡、信仰：宗教的動力心理學八講》

作者 | 黃奕偉（政治大學宗教所博士）

《鬼神、巫覡、信仰：宗教的動力心理學八講》一書的問世，其獨特重要性在於宋文里教授不僅在此書中將發源於美國新教土壤中的普呂瑟（Paul Pruyser）《宗教的動力心理學》理論轉譯成漢語，更要接枝且落根於本地獨特的信仰形式。而本書源於講座紀錄的語體形式，再加上聽眾問答之後的對論內容，更讓本書在理論意義之外，宋文里教授如何回應、甚至延伸追究聽眾關於日常宗教現象的提問，更反映出從動力心理學觀點梳理並且剖析宗教現象的實作示範。

為什麼要談宗教的動力心理學?

        在正式進入本書之前，正本清源，我們或許可以先追根究柢地發問：在強調市場價值與工具理性的當代社會，為什麼還有必要談宗教，甚至談宗教心理學？宋文里老師的說法是：宗教裡面有太多怪裡怪氣的東西，正因其夠怪，所以值得我們為宗教另開一個學術領域來大書特書（205頁），但這還不足以盡顯出宗教心理學的理論力道，從宗教動力心理學的角度來看，那些我們不以為怪的東西，實際上更是非常奇怪。就如同我不假思索地用市場價值與工具理性來標示當代社會，這在社會學家韋伯的重要著作《新教倫理與資本主義精神》中已然表明，我們所身在其中習以為常的資本主義精神，其根源就與基督新教以世俗工作來榮耀神的核心宗教信念密切相關，但深深浸淫於生產價值的現代人，可能實際上卻對於基督教神學所知有限。宋文里老師也提到類似自由平等博愛這種我們今日深信不疑，當作普世人權的基本價值，實則是基督教價值。全球化帶來基督教化，基督教的理想也就成為全人類的共同理想（230頁）。

宗教的動力心理學是什麼？

這樣看來，宗教不僅怪裡怪氣，還能讓原來怪異的東西合情合理，而追究這些特殊、甚至是怪異的宗教現象與人類體驗，從中所發展出來的學科知識，就是宗教心理學了（168頁）。不過，什麼樣的心理學可以勝任如此艱鉅的任務？作者在書中從精神分析的鼻祖佛洛伊德說起，援用佛洛伊德在1933年精神分析新論中的拓譜學圖式（86頁），及關於心理動力的核心命題：「它所在之處，我當隨之而至。」（Where It was, there shall I be.）（85頁）藉著再接引宗教現象學者奧托（Roudolf Otto）關於神聖作為全然它者（wholly other）的經典描述，藉著動力心理學與宗教現象學的交錯，神聖與人也有了不同的相互關聯。從動力心理學的角度來看，這位全然它者必然是無從意識的「它」（Id/ it），是從一種無法自主的欲力之處發動成就為特異的體驗，而與之相對的超我，如果宗教是從此處發動，那更多會表現為教條或誡命（90頁）。兩種不同的作動，需要由「自我」（ego/ I）來調解，也就是前述的我必須跟上「它」，而非由超我來管制「它」，而這個由我因應現實規則來調解「它」的歷程，還得要通過加入客體關係理論的普呂瑟模型（Pruyser modal）（159頁）才能得到更清楚的描繪。

簡要地說，自我通過與各種外在的對象/客體有所關聯意欲得到滿足（satisfaction），而如此的關聯歷程，我們可以切開成組成部件來看，就可以用普通心理學教科書上慣用的各種心理構念，例如感知、思維、情緒、語言、動作等等來區分描述；同時也可以統合起來，用較為複雜的整體範疇，像是與他人、自我、甚至是與萬事萬物的關係來討論。然而，無論是部分或統合的關係歷程，自我的基本動力就是要獲得滿足，並且，這個朝向對象的動力又使得自我與對象形成相互關係。自我從外部對象獲得滿足，也會從而在內部形成內部對象，於是原初愛戀的對象就轉為內部的理想自我（ego ideal）。

宗教反映集體的理想

從這個觀點，我們就稍稍能夠理解何以信眾會對宗教領袖或政治領袖有著無限景仰。對外部對象的投注實則反映且具現了內部的理想自我，那些民族的救星與歷史的偉人就反映了集體的理想，也滿足了未被實現的理想自我。如此被投射出的理想不僅可能被置放於具體的領袖人物身上，更映照出整個文化的集體想像，在這個關於心理歷程的描述之中，關注個人內在心理動力的精神分析就經由宗教現象，轉而與關注整體社群福祉甚至文明走向的「大心」，或說是一種天地情懷關聯起來，這在精神分析的歷史上可以從佛洛伊德對摩西與一神教的論著中見到，既延續也批判，宋文里教授則是從祖先崇拜與巫覡入手。

        佛洛伊德理論中的伊底帕斯情結闡明兒子與父親對抗的潛意識戲碼，與之相應的是一神教中的男神形象，以及由此而出的父性英雄崇拜。然而藉著深究祖先崇拜中的文化物，例如墳墓與墓碑，就可以注意到，漢文化中的生死象徵由墳堆再現出母體，而墓碑作為可取下的活門，也象徵著既能生來，也應死去的陰道口。從哪裡生出，又回歸該處，就反映了漢人對生死的集體想像（257頁）。但是仔細看墓碑上、族譜上，或者祭拜的對象上，我們的祖先崇拜又是明擺著是指向男性祖先，相較於一神教藉著清楚的神聖對象表明明確的父性理想，漢人社會看似是在拜父親，實則是要回歸母體，在這個矛盾曖昧的祭儀之中，作者認為這也反映出漢人文化缺乏明確的理想，更不像督宗教傳統標示出清楚的進步觀，但這樣的差異並不等同於優劣之別，而只是反映出漢人更在意地土，多過於虛渺抽象的天，於是如何生生不息的在地上營生，或許更加貼近於漢人意欲滿足的願望（264-275頁）。

巫的特殊與普遍

除了理想的不同，從祖先崇拜的矛盾也可以看出如此的祭儀僅有慶（儀式、吃喝），而少有祝（禱告）。對比一神教中祈禱的普遍重要性，祖先崇拜中祭祀者的願望似乎常常沒有直接出口，於是神聖與世俗就會需要以巫這樣的靈媒來作為聖俗兩界之間的中介（261-262頁）。而前述缺乏終極關懷類型理想的現象，透過對漢人社會中巫的考察，就可以更清楚發現這種位居兩界之中、能夠神入靈出的宗教人，如同佛洛伊德的摩西，恰恰承擔了整體社群的文化理想。

怎麼說呢？其一，宋老師指出，過去我們所稱為聖人與先知的人物，都有著靈媒，也就是巫的本質與地位（282頁），例如摩西，或者負責祭天的天子，其本身就是地位最高的大巫（285頁）。其二，從精神分析的實作之中，可以觀察到例如傳移（transference）或投射認同（projective identification）的現象，分析師就必須承擔或說涵容各種幻想投射，這也如同是一種神出靈入，可以說精神分析也導引人去重新指向自己，但也同時需要放開自己，這種種都表明一般人也可如巫，其靈魂組織是可鬆動的（290頁）。

術述兼備的宗教動力心理學

於是，如果人人都可能成巫，而大巫又必然指向對整體社群以及文明走向的終極關切，那麼從精神分析到宗教，也就反映了從個人理想到社群未來的指向，而如此的宗教動力心理學就試圖要擔負「從家常瑣事到人類大事」（293頁）的整個論述範圍。並且，這個宏大的學術理念，在宋老師的書中，還不能止於學而無術，既得要有實踐的技術，還得要有學術的論述，術士與述士兼能，在宋老師在這本精彩的小書之中，就為我們指出宗教心理學之所以必要且其所欲達成的理想，那不僅止於個體自我，而更是為了修通文化蒙昧了。