論壇三側記
主講人
彭榮邦（慈濟大學人類發展與心理系副教授兼系主任）
李維倫（政治大學哲學系教授兼文學院副院長）
撰文 | 林宜慧（輔仁大學宗教學系博士候選人）
攝影 | 吳寧馨（輔仁大學宗教學系博士候選人）
第三場次的主題為「人文臨床與現象學心理學觀點」，主持人黃克先老師（台灣大學社會學系教授、國科會人社中心副主任）簡單介紹兩位講者背景，兩位講者都是美國杜肯大學（Duquesne University）臨床心理學博士，在國內都是以臨床心理學著稱的專家。第一位講者彭榮邦老師，為慈濟大學人類發展與心理系副教授兼系主任，第二位講者李維倫老師，為政治大學哲學系教授兼文學院副院長。
借體還魂：從失落到永生
彭榮邦老師的講題為「借體還魂：從失落到永生」，以結合現象學與精神分析的人文臨床觀點討論「牽亡：還魂的現場」。所謂牽亡，指的是在世親人透過靈媒，與過世亡者進行對談。牽亡儀式於台灣民間各地行之有年，其中位於花蓮的慈惠石壁部堂超過六十年歷史，供奉主神為瑤池金母，為台灣東部少數超過五十年的台灣民間信仰廟宇之一。榮邦老師長期於花蓮慈惠石壁部堂進行田野觀察，牽亡儀式可以說是他整個研究的起點，他引導我們從三個方向理解牽亡：民間宗教的靈象徵世界、失親者的深淵與惦念世界、靈象徵‧師姑‧牽亡。[1]
圖片來源：國家記憶資料庫
台灣民間宗教：以神恩為核心的靈象徵世界
我們的生活裡，難免會遭遇社會理性無法處理的問題；而神便常常在這時浮出作用。榮邦老師將之稱為「人存在的邊緣處境」，這時，神以一種外在的「神恩」形式，給了人最迫切的拯救[2]。「神恩」可以說是台灣民間宗教的核心，在神對人的「化現」裡，人才「認」了神，「認」神的同時，人也意識到神－人關係裡必然有的承擔。而神的面目必然是出現在「感官與經驗之間體驗到的居中領域」，這個「中間」領域必然是個象徵。[3]
母娘的世界‧靈象徵的活化者－師姑
花蓮慈惠石壁部堂是一個以「母娘」的意志為中心的「世界」，以母娘為首的各路神靈，也都在這個界裡面，成了活靈活現的「靈象徵」。而師姑作為牽亡儀式中的靈媒，是一個相當重要的角色，她是靈象徵的活化者。她應「天命」成乩，將自己的生命完全交給母娘，讓自己成為「神」與信眾的中間人，師姑就是靈媒，像是點金石，可以讓休眠的靈象徵活化起來。[4]
失親者的深淵與惦念的世界
榮邦老師在這一段談到失親者與亡者的共在與共命關係，我們與親人的關係是一種共在關係。而親人的死亡，帶走了親人的面貌，留下沉默的屍體，親人身體的「形軀寂滅」，使我們和親人一直以來的共命關係出現了斷裂，而「我」便以一種殘缺的姿態獨活，而成了名符其實的「未亡人」。這個親人已經不在的世界，已經失去了「未來」的向度，成為「過去」和「現在」疊影的世界，是失親者「惦念」的世界；在這個世界裡，過世的親人雖死猶生，音容宛在，這是失親者的身體為自己投射出的一個擬似親人共在的空間，讓親人以一種清晰的意象、話語、味道的方式，重新回到失親者的空間世界裡。[5]在這個惦念的時空裡，失親者並不是真的和親人「共在」，擬像的共在要求的是理解，以及對過去生命時光的重新把握。[6]
牽亡作為一種象徵療癒
榮邦老師接著闡述牽亡何以作為一種象徵療癒。首先，牽亡作為一種儀式，它本身就是一種象徵性的行動。對失親者來說，牽亡儀式的重大意義在於，它給出一個與過世親人重逢的短暫時空，在其中以師姑的身體作為靈象徵，以亡靈的面目與失親者象徵性地「共在」。[7]在牽亡過程中的一問一答，是亡靈與失親者之間的對話，不是師姑對失親者的說服。這時失親者的心情，已經短暫超越了悲傷。其次，牽亡的象徵演示，照顧了失親者自己、過世親人，兩方面的受苦心靈。也就是說，透過牽亡的象徵演示，接上文化象徵給出的經驗轉化，失親者長久以來的懸念，在牽亡中得到了安置。[8]
結語：借體還魂－身體的多重性
最後榮邦老師以三張投影片說明身體的多重性。第一張投影片的標題是「遺體捐贈涉及的多重身體」，描述生、一般人、死的身體的對應關係[9]。一般人的身體，就現象學的角度來看，可分成三類：我自己的身體、關係性的身體、生物性的身體。第二張投影片說明牽亡的還魂與身體多重的關係，亡靈的身體、師姑的身體、關係性的身體，三者各成一個圓圈，三者在中間有所交集，呈現扣合的狀態[10]。而牽亡的時候，師姑的身體變成了亡靈的身體可以扣合的地方，所以亡靈的身體與師姑的身體則是同一個顏色標註；這個師姑跟亡靈扣合的身體，對別人來說，是可以用來參拜的、有用的。而第三張投影片則解釋Weller教授的研究中，香菱的還魂的多重身體關係[11]。最後一張投影片是一則「用AI重現已逝女兒」的新聞，榮邦老師寫上的標題為「當代的還魂」，作為今日演講的結語。
[1] 簡報第4張投影片。
[2] 簡報第6張投影片。
[3] 簡報第7張投影片。
[4] 簡報第10張投影片。
[5] 簡報第17張投影片。
[6] 簡報第20張投影片。
[7] 簡報第27張投影片。
[8] 簡報第30張投影片。
[9] 簡報第32張投影片。
[10] 簡報第33張投影片。
[11] 簡報第34張投影片。
療癒的場所：日常生活的存在性雙重結構
李維倫老師的講題為「療癒的場所：日常生活的存在性雙重結構」，本次講演大綱分成五個部分：引言：理解本土現象的現象學取向、宗教如何消解苦痛？倫理療癒的動向、日常生活的存在性雙重結構、與主題演講對話、與當代心理治療對話：意識的三重構作。
引言：理解本土現象的現象學取向
維倫老師首先提出一個重要的理解前提，那就是現象學心理學觀點認為「人活在世界中，所以心靈結構即世界結構，意識狀態即存在狀態」。如果沒有這樣的理解，我們將很難理解早上至今的演講內容。二十年前余德慧老師就發現，讓人們當下生活的世界現身，是發展本土心理學很重要的一環。本土心理學的要點有兩者，其一是從學術知識到當下生活，這個路徑本身需要回到現象學的方法，才能夠回到經驗本身。其二是發展本土心理學（Local manifestation of human originality）能夠解除掉「我們或是他們的/華人文化與西方文化」之間的區分。[1]
宗教如何消解苦痛？倫理療癒的動向
人生的苦痛何以而至？當生活發生一個裂隙，人們就會掉入到一個受苦的位置[2]。以香菱的例子來看，香菱突然離世，媽媽對她的思念之苦如何安置？在華人家庭主義裡面，未成年或未出嫁的女兒不能在家裡被祭拜，該怎麼辦？。這時候出現一個靈媒，說讓香菱成為隨糧王神聖家族的一員，讓香菱有所歸屬。維倫老師認為這個案例仍然沒有反省到華人家庭主義，因為香菱仍然要嫁給一位男性，她才能有所歸。這是我們要注意的地方。維倫老師也提到，隨糧王其實也是華人家庭主義的受害者，雖然他愛戴百姓，但因為他不忠於君，導致他痛苦以致於輕生。以上談到華人家庭主義，是這個案例浮現的另一個脈絡。
日常生活的存在性雙重結構
維倫老師接著闡述，我們每個人生活中，都有「行事理性空間」跟「行巫療癒空間」，兩者之間是相互交織（interwined）的[3]。而「華人家庭主義（Chinese familism）」[4]在華人世界是一個影響力相當龐大的形式理性規範，它由上下尊卑，長幼有序，男女有別等人際規範構成，它籠罩在所有華人社會，並非只是家庭。總地來說，台灣人的日常生活根本上仍依循華人家庭主義的尊卑格局。家庭主義既是世俗，也關乎台灣華人的超越生活。維倫老師也特別說明，家庭是人安身立命的根本，但在許多時候，家庭人（family person）的情感性恰恰在家庭主義的形式中遭到壓迫，所以我們要將兩者區分開來。
與主題演講對話
維倫老師認為香菱的案例是一種都市化的壓迫，或可說是一種文化威權形式理性的壓迫。香菱出嫁給隨糧王，鄉里間傳說著神明會特意讓年輕的女性死亡，好讓神明得以娶她為妻妾，這種說法仍然充滿父權的壓迫感；但從反面角度來看，神明收納這些無法被祭拜的女性，也可能也是一種神恩的展現、對逝者的安置、對家人的撫慰；但這仍然沒有離開華人家庭主義的框架。
另外，維倫老師也提及隨糧王塑像在不同空間被安置的意義。官方廟裡的神像是在陽面世界，私人祭壇的神像則是在陰面世界。總結來說，案例裡面每個人都很苦，何以說它是個療癒？療癒就是他們保持了這個雙重結構，即便他們很辛苦地在保持，承擔也更多。
與當代心理治療對話：意識的三重構作
最後維倫老師說明意識的三重構作，基本上心理治療理論都是從語言進到圖像，然後再進到身體感。談話治療（Talking therapy）具備有進入三者的可能性，也就是去對語意意識、圖像意識、體感意識說話；我們如果要對人進行療癒，必須把他帶進圖像跟體感意識的狀態。[5]
[1] 簡報第4-5張投影片。
[2] 簡報第6張投影片。
[3] 簡報第9張投影片。
[4] 簡報第11-15張投影片。
[5] 簡報第17-20張投影片。
Q&A
主持人黃克先老師先簡單總結了李老師的演講內容，接著開放Q&A機會給現場及線上來賓。以下簡單摘錄提問內容：
第一位提問「關於牽亡的象徵療癒過程，當他經由師姐見到親人，假若他們關係不好，比如吵架，那他們最終的結果還是療癒嗎？」
第二位提問「兩位老師都提到非學術話語的尷尬，我自己生命過程跟研究時，描述宗教現象時，也經常遇到這種尷尬。所以想問維倫老師過去對禪修的研究，想必對現象的邊界感研究很深，可否請您對後進研究者提出建議？」
第三位提問「請教彭老師，牽亡的過程，他是想要恢復什麼樣的關係，比如說他是否有一個期待，跟過去親人彌補一下過去的失落嗎？第二個想請教李老師，華人家庭主義現象是只有出現在華人世界嗎？基督教的世界、中東的世界等，他們都怎麼處理這一塊呢？是否世界上都有這種現象，男尊女卑，女性都要被犧牲。我認為不是只有華人世界有這個議題需要被處理。」
第四位提問「我也是對華人家庭主義有些想法，因為我是來自中國大陸北方的，以我認識的人跟家裡的情況來講，被出嫁的女兒是可以被祭拜的，這是我的一個經驗的分享。另外想問李老師講的關於語言邏輯和圖像感受，請問這是一個腦科學的研究成果嗎，還是什麼模型？」
第五位提問（線上）「牽亡作為一種象徵性療癒，他在現象上、作用上，與心理劇有何不同呢？」
第六位提問（線上）「請問彭老師，當隨糧王的神像被複製，甚至以不同樣貌被展現，我們應該如何從身體的多重性來理解。另外隨糧王信徒的親密關係不仰賴身體，如何產生關係性的身體，還是其實應該這麼說，其實隨糧王的親密關係是仰賴物質的呢？」
瑋嬪老師提問：「我自己對彭教授使用靈符號，啊不小心講出答案（現場歡笑）。彭老師靈象徵，因為我們來自不同學科，我們人類學者對象徵這個字比較保留啦，也不是說保留，應該是說，它已經發展很久了。所以我們比較用符號這個詞。現在在人類學領域中，他們很小心的在區分不同面向的意涵，在Weller教授文章中，也都很小心地不去用Symbol這個詞，所以我想知道，這個詞還沒有在心理學領域裡發酵，是這樣子嗎？」
以下是講者的統一回應：
維倫老師回應：「華人家庭主義的完整論述，在2020年黃應貴老師主編的《主體心靈與自我的重構》裡，我有討論這件事情。剛剛有同學提到北方沒有這件事情，我覺得很有趣，可以去找一找怎麼來的，為什麼跟南方不同。這說明了所謂Chinese不是一個同質性的概念，這是一個複合，我覺得也很好。另外談到是否西方也有家庭主義呢？原住民也有祖先崇拜，義大利、墨西哥也有，但是不是華人家庭主義－一種男尊女卑，上下階層的東西，而且包括超越界都涵蓋在華人家庭主義裡面。我不太認為這是universal的，他們不一樣，重要的是女性受壓迫的位置。它就像是房間裡的大象，牠就生活在其中，而我們卻都不太能夠去看到牠。
剛剛有人問到宗教經驗屬於生理學、醫學的範疇的事情，所以我一開始就講意識狀態就是存在狀態，心靈結構是世界結構。當代生理學醫學解剖學等等，本身也是一種對世界的結構，它不是一個truth，不是ultimate truth，對吧？這是我的想法。我們在做研究的時候，我的想法是，我們盡量用清晰的語言，可以把這個事情說到一個盡頭，但是並不是這個現象已經結束了，再下來我不知道。
剛剛的那個意識結構圖，我不是在講大腦或神經科學的東西。所以我說意識狀態是存在狀態，它不是一個inner state，這牽涉到現象學本體論的問題。現象學就是一個對意識作用的學科，我們與外界的理解，是用語言的、圖像的，還是體感的。」
榮邦老師回應：「有沒有快樂的宗教？有啊，資本主義（現場歡笑）。你在資本主義裡面活得很好的時候，你不需要去問宗教。特別再講一個東西是行事理性不及之處，而且你仔細去看，整個資本主義是由慾望去推動的，由快樂推動的，不是嗎？然後這些都搞不定的時候，你就會去找宗教去了。
然後牽亡到底是做什麼？我沒看過去牽亡找吵架的。可是我看過有人要去測試師姑，然後被師姑罵走，因為那叫浪費醫療資源（現場歡笑）。你會去測試精神科醫師嗎？吃飽撐著才會做的事。所以基本上，我認為牽亡是一種反芻的現場，跟肉身相處的那個親子位置其實不太一樣。總地來說，人會去找師姑牽亡，多半都是有沒有完成的事情（unfinished business），這種東西會很強烈的出現在牽亡現場。
關於它跟心理劇的相似之處，其實我論文寫完，覺得它跟心理劇很像。可是，我覺得當代越來越難操作牽亡，因為該動的那些符號，其實都動不起來。
剛剛瑋嬪主任談的靈象徵跟靈符號的關係，我不太清楚它在人類學的區分與脈絡到哪邊，我用這個字的時候，我其實相當程度的保留了它的某種tenuous intention，這是一種比較拉岡的意圖，就是把那種象徵界的東西放進來。我知道Weller教授沒有特別使用這樣的字詞，我自己前陣子看論文的時候有一個感受，就是我們實在很難離開語言談情感，包括能說出來的情感，它一定是語言層面的東西。我自己也可能需要再看一些人類學的論述，來補充這一塊。
然後關於隨糧王的問題，我記得文章裡提到乩童是核心。乩童有沒有身體？乩童有身體啊。祂相當程度就是依賴乩童的身體。假若沒有乩童的身體去引動，整個comunity其實不太出得來。」
主持人黃克先老師再度簡單總結，這場論壇就在掌聲中告一段落了。
