從Nothing but 到something more：宗教心理學作為與宗教現象「對談」的心理學
作者 | 黃奕偉＿政治大學宗教所博士
第八期2025.01.15
「療癒/遇如何可能？以宗教心理學為進路的跨域探索」論壇——結語
從發想、籌組此次臺灣宗教學會年會「療癒/遇如何可能」的場次，寫作過程中的小組回饋與修改，以至於到研討會現場的報告，聆聽與會者的提問與回應，我自己有幸參與在整個過程中，作為可以近身觀察的直接參與者，在現場的交流回饋中，傾聽與論述相互交織，既回應報告的第一層文本，又反映了與會者對宗教心理學、對療癒/遇議題的第二層理解。在當天會議結束後，我們就希望能邀請報告人再針對當天的討論撰寫側記以及延伸的反思，期待能夠某種程度捕捉到當天會場中兩層文本之間的穿梭，而這也構成本次專題的前面幾篇文章。
接下來，我將從觀察者的視角，反思且再次重寫在會場中藉著言說來往，交會共構的宗教心理學景況。宗教心理學是什麼？它與主流心理學有著什麼樣的關係？又為何將其稱之為另類的人文心理學？而這樣的心理學又會如何使用既成的心理學理論來理解，而不只是解釋宗教現象？透過這些根本議題的梳理，希望能不僅回應，也藉機會檢視我們對宗教心理學的可能想像。
宗教心理學是什麼樣的心理學？
當這個論壇以宗教心理學為共同題旨時，我們從報告內容中卻也可以見到宗教心理學的多元面貌。舉例來說，在池雅慧的文章中，我們會讀到，她從不同的心理學次學門，像是臨床心理學、社會心理學、精神分析等關於創傷的論述，來試圖探勘、觀測宗教創傷的可能形貌。以既有的不同心理學理論為視角，來共同聚焦於宗教現象，在當中，多種心理學理論通過相互對話來摸索宗教現象的特殊性。李巧度就相對專一地從榮格心理學派的理論知識，來解釋通靈的功能與成因。謝慧敏則在佛教療癒現象的不同層次中，援用過渡空間、虛擬實相與幻化生成等不同理論語言，來指認療癒如何得以運行。黃奕偉則後設地檢視宗教心理學的個體預設，再參酌人類學的思路來嘗試擴展敬拜讚美與祈禱在現象學描述的可能性。
宗教心理學是什麼樣的心理學？如果從此次論壇的四篇文章來看，它可以是各種既成的心理學理論知識，而不自限於立基於心理實體論的實證心理學（positivist psychology）（李維倫 2016）。通過這種有所不同的「心理學」界定，宗教心理學或許在現況上不受到主流心理學的重視，卻也反倒造就宗教心理學在野地、在科學心理學的蠻荒之處發展的契機（蔡怡佳 2019：14-15）。
除了多元援用心理學理論的知識特性以外，宗教心理學如何使用既有的心理學理論，或者，心理學理論如何被應用在討論宗教現象上，則是另一個值得留意的議題。在這次會議中發表的四篇文章在討論宗教現象時，不僅將心理學知識用來解釋，更是試圖以之標定、指涉、照見，或由其中反身而出，意圖擴展心理學的視野。一方面，心理學知識所隱含的特殊理論觀點使得某些宗教現象得以被問題化，並在不同理論脈絡中得到回應（蔡怡佳 2019：13）；另方面，這當中的心理學知識也不再是論述的主體，而在與宗教現象的對話過程中，心理學也逐漸產生質變，成為另一種心理學。
從nothing but 到something more
為什麼如何使用心理學理論的問題，連帶會讓心理學知識改頭換面？在這裡，我們稍微繞點遠路，觀察一下心理學自身漸進轉變的歷程。
2018年，時任美國心理學會宗教與靈性心理學分會（Div.36）主席的Timothy A. Sisemore博士，以〈Explaining the Psychology of Religion and Spirituality without Explaining It Away〉為題，發表了他的就任演講，他在演講中提到，第三十六分會的成員可能是美國心理學會中異質性最高的一群，當中既有科學家，也有來自各種訓練背景與治療取向的實務工作者，有些成員單純對宗教議題好奇，試圖客觀無涉，也有人想要證明宗教或靈性可能帶來的效益，當然更有人是帶著以科學來取消各種迷信的研究動機。如此的多樣性，就Sisemore看來，隨然可能帶來紛亂與混淆，但也可能正是這個領域的優勢，當然，前提是必須要對現況有所理解，並且保持謙卑。
理解什麼樣的現況呢？Sisemore(2018)的看法，簡要地說大概是：既肯定科學作為宗教與靈性心理學這個異質群體中的最大公約數，但也得要承認科學做為方法的限制。他認為，心理學畢竟不是用來處理超越的存在或本質議題，我們得要承認自己缺乏方法來判斷是否有其他更多的東西在物理層面以外（if there is “something more” than the physical.）。就技術上來說，科學或許會宣稱是將超越性「放入括弧」，存而不論，專注於處理可觀察與可測量的事物，但實際上，這可能意味著它們（還是祂們？）就是被棄置在一旁，隨意地被忽略了。而要避免這種以科學為本位造成的問題，他也建議，應該要在研究對象所置身的超自然世界觀脈絡下進行理解，而不是從不可知論科學的「只不過是…」角度來強加解釋（not a “nothing but” interpretation[1] from agnostic science.）。
這個從nothing but 到something more的學科反思，以及接下來，Sisemore所呼籲，借鏡於本土心理學運動，採取研究參與者的第一人稱視角，以發展在地的理論構念，避免強加外來的理論分析範疇，非常有趣地也可以與臺灣本土心理學運動中對於「第二種心理學」、「另類心理學」的追尋相互參照。[2]
宗教心理學作為另類心理學，它的另類之處在於這樣的心理學必須要人文化，也就是說，宗教心理學必須成為一種人文心理學，以於其他人文/社會學科相互關聯，藉此回應我們所共同置身的社會脈動（宋文里 2014：13-14）。心理學人文化的走向，無可避免地讓這樣的心理學也走向截然不同的知識位置，於是，我們的研究對象，也就是宗教，就不只是一個被客觀觀察的變項或實體物，而是研究者必須置身其中，與信仰者的存在狀態相應的整體世界。如此的宗教心理學就不再只是以心理學研究宗教的psychology “of” religion，而是試圖與宗教現象「對談」的心理學（psychology in dialogue with religion）。
與宗教現象「對談」的心理學
心理學試圖與宗教現象「對談」，而不僅是要「解釋」宗教現象，這樣的學科反思，其實也正是要對治以心理學為本位所可能帶來的爭議，在當天與會者的回應中也可以見到如此的問題。舉例來說，在巧度的報告之後，理論的解釋能力就獲得相當正面的迴響，以自我照護系統來解釋通靈所帶來對治創傷的功能，確實對同樣熟悉通靈人研究的人類學者來說，帶來嶄新的理解。但在慧敏的報告裡，與會者卻會擔心心理學解釋似乎會取消掉佛教的特殊性，而過於強調普同性的心理學理論解釋，似乎也讓佛教療癒、基督教療癒，或者任何一個宗教帶來的轉化，看起來沒太大差別。
觀察現場的回應與提問，心理學理論的解釋能力往往是引發聽者迴響的關鍵，同時也反映了與會者對宗教心理學理論的好奇與憂慮。像是是否有更好的解釋？[3]以理論來解釋是否就等同於對現象的理解？[4]就會成為爭論的焦點。理論的解釋能力，可能帶來取消/解釋掉（explain away）宗教現象的疑慮，這也是Sisemore的演講標題，解釋現象卻不取消/解釋掉神聖性（Explaining… without Explaining It Away）所直接點出的。這個議題，就如前面所提過的，Sisemore是從第一人稱視角、發展在地構念，並且通過發展或使用多元的理論來解釋宗教現象。對Sisemore來說，這也是由科學心理學往本土心理學靠攏的學科內在質變。
當宗教不只是一個被測量、等待被資料蒐集、被分析拆解的對象物，而是需要我們置身其中，與之對談的世界，如此的內在質變讓心理學不再以高高在上的姿態解釋事物，而是嘗試置身在信仰者的生活世界裡，與之交談，讓經驗自身來引導研究者的理解。但是更具體來說，可以怎麼做呢？
從何談起：單薄與厚實兩種不同知識的接合
Tanya Luhrmann從人類學的角度區分出所謂單薄與厚實兩種不同知識類型（thin and thick knowledge），前者如科學心理學，理論很精密，過程也經過準確控制，但往往僅適用於資料來源群體或特定場域（如實驗室）之中。厚實的知識則像是人類學知識，資料蒐集的過程難以清晰界定，但卻是直接來自於複雜的現實生活，藉著通過細緻描述能帶來整體的理解（引自Paloutzian 2017）。
Luhrmann對心理學理論知識的看法，或許心理學者並不一定認同。但編過〈靈性幸福量表〉（The Spiritual Well-Being Scale）、執行過不少統計研究的心理學家Paloutzian (2017)卻認為，宗教心理學就同時需要這兩種知識，透過兼採民族誌的厚實資料與科學心理學的精確測量，來擴展宗教心理學對異文化、不同族群的理解。
如果接續我們前面關於心理學人文化的思路，人文心理學的追尋，實際上也正是在科學心理學的薄知識以外，試圖為其增添厚知識的文化倉儲，以更貼近於整體的生活世界。宗教心理學作為人文心理學的一支，厚實知識與單薄知識如何兼顧？以普呂瑟的看法來說，其思想核心應是宗教現象學與動力心理學的接合，再把時序拉近一點，結合文化心理學、詮釋學與動力心理學的宗教心理學的新潮流也正在發生中（宋文里 2014：18）。
「邪教」也可以對談？將真理宣稱放入括弧的練習
將宗教現象學的厚實知識納入心理學的理論視野，或許可以在過度簡化的第一人稱視角（Sisemore 2018），以及過度龐雜的多層次跨學科理想（Paloutzian 2017）之外，幫助我們針對如何將心理學理論應用於宗教現象的問題，提出更務實的說明。
宗教現象學將宗教的真理宣稱放入括弧，以如實真切地描述在宗教經驗中所顯現給個人的事物，這個括弧的作用是為了讓各種特殊的宗教經驗都在這種思想方式中得到肯認（Kripal 2014:372）。對比宗教現象學與Sisemore對科學心理學的觀察，兩種放入括弧的操作方式顯然有所不同，前者所懸置的是特定宗教作為唯一真理的宣稱，後者卻是將無法測量、無法直接觀察的現象在括弧中排除。將真理宣稱存而不論的宗教心理學將能夠肯認各種宗教經驗，也認真看待「激進多元論（radical pluralism）」的主張。
當我們將真理宣稱放入括弧，並對經驗保持開放，我們可以應用這種嘗試與宗教現象對話的心理學來檢視一下雅慧文章中關於「邪教」的問題。在雅慧報告之後，與會者對於報告裡提到的「邪教」一詞所可能帶來的價值判斷有些疑慮，也對於紀錄片主角所經驗的宗教創傷提出像是文化衝擊這樣的解釋。但如果回到宗教現象學的括弧用法，以此為基礎的宗教心理學研究，或許可以考慮將當事人自述的「邪教」背後蘊含的真理宣稱先存而不論，暫不考慮當事人所參與的宗教邪惡與否。藉著將當事人的詮釋與評斷放入括弧，但也同時對當事人所親身體驗到的宗教經驗詳實描述，以理解其從何、如何又為何將自身經驗詮釋為「邪教」。當我們可以確實對經驗、包含邪惡經驗展開心胸，或許，當事人所實際體驗的事物，才有機會對我們展開。研究者自然不應該直接對宗教現象進行價值判斷，但也或許，只有在這些因為特定價值而被排除的事物，也被我們激進多元地認真看待時，宗教心理學自身也才可以真正從價值中立、客觀無涉的真理宣稱中獲得解放。
參考書目
宋文里（2014）。譯者導讀，宗教的動力心理學。新北：聯經。
李維倫（2016）。從實證心理學到實踐心理學：現象學心理學的本土化知識之道。臺灣心理諮商季刊，8（2）：1-15。
李維倫（2017）。華人本土心理學的文化主體策略。本土心理學研究，47：3-79。
蔡怡佳（2019）。宗教心理學之人文詮釋。新北：聯經。
Kripal, J. (2014). Comparing religion: coming to terms. Malden, MA: Wiley Blackwell.
Paloutzian, R. F. (2017). Psychology of religion in global perspective: Logic, approach, concepts. International Journal for the Psychology of Religion, 27(1), 1–13.
Sisemore, T. A. (2018, December 26). Explaining the Psychology of Religion and Spirituality without Explaining It Away. Society for the Psychology of Religion and Spirituality. https://www.apadivisions.org/division-36/publications/newsletters/religion/2018/11/explaining
[1] 需要注意的是，Sisemore在演講中混用interpretation與explanation，而未將詮釋與解釋進行區分，為了避免在詮釋學脈絡下理解的差異以及原作題旨的一貫，我將Sisemore的說法統一譯成解釋。
[2] 更為精細的討論可以參考李維倫（2017）關於余德慧與宋文里在本土心理學運動中轉向本地生活世界，以及宋文里（2014）透過詮釋學、論述分析與精神分析的多元方法，尋求另類心理學的自我敘事。
[3] 例如要從自我照護系統解釋通靈，抑或是從解離症狀來探討？
[4] 例如魔力人格可以用來說明什麼？或者，反過來，有什麼宗教現象是不能用它解釋的？
