「未來」的宗教現象學
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第十一期2025.07.15
神聖時間
「神聖時間」一般有兩種類型：循環的時間與線性的時間，前者包括許多古代宗教、原住民宗教、東方宗教及常民信仰，後者則是三大一神教的特色。此一劃分本身是宗教類型學的產物，類型學可以幫助我們對特定現象加以分類、概括、比較、最後洞察某種基本特徵，但無論是哪一種分類方式，它都是學者的研究旨趣、信仰者的世界觀及神聖體驗、以及相關的宗教歷史事實共同交織而成的，是學者與信仰者各自的視域與諸般宗教現象共構的成果。在與「神聖」有關的各種課題上，伊利亞德（Mircea Eliade）百科全書式的研究成果已成為一個巨大的里程碑，無論我們往前走多遠，回頭都還是會看到這座里程碑聳入雲霄。
根據伊利亞德的看法，神聖時間基本上是循環式的，是神聖事件的反覆發生。誠然，神聖時間也可能採取線性時間的形式，但其異化會走向歷史主義，帶來世俗化的後果，使人逐漸遠離神聖的世界。伊利亞德懷抱著深深的鄉愁感嘆神聖的失落，他理想中的宗教形態是一種超歷史的原型，體現在各個民族的古老神話中，但現代人已不再生活y在那個由神話架構出來的世界中了。
未來
不過，伊利亞德的理論當然需要持續推進，筆者想要追究的是：神聖時間是否並非在其異化的形式中失落了人類曾經擁有過的事物，而是在其原初的形式中就未能保有某種事物？我們以「世俗化」名之的事物，也許不僅為宗教人隱匿了原本的神聖要素，也許還包括某種揭露，揭開我們以「神聖」之名隱藏起來的事物。我們怎麼知道，使神聖異化的要素或許正隱藏在神聖之中？世俗化是否並不是那個取消神聖的兇手，而是藉由揭示神聖所長久隱藏的事物而使得神聖自我解消？如果神聖會自我解消，那它是否其實欠缺某種事物？
我們不能說：神聖「有」某種欠缺，彷彿所欠缺者乃是使神聖達致圓滿所不可或缺者。神聖就是神聖，在其自身即圓滿成全。神聖所欠缺者應該是某種「外於神聖者」，用時間性的語言來表達就是某種「未曾臨到者」。它是未知的，因為一切足以認知它的視域未嘗開啟。這就是「未來」此一視域。在這視域中，「未曾臨到者」以其徹底的不在場衝開了神聖的迷霧，於是，教堂的鐘聲停歇沈寂，寺院的香火煙消雲散，大自然的晦暗神秘被驅逐殆盡。這並不是神秘經驗中的神聖靜默，而是徹底的死寂，宛若奧斯維辛遺址中不斷散發的那種似有若無的肅殺氣息，正如猶太人控訴的：上帝不在這裡。
神聖時間，無論是循環時間還是線性時間，都沒有「未來」。循環的時間沒有「未來」，這很容易理解，因為所發生的一切都是原初神聖事件的摹本，在這意義上，循環的時間不但沒有未來，也沒有歷史。但線性的時間何以沒有未來呢？難道不正是線性的史觀為人類帶來一切關乎未來的事物嗎？
我們可以看看奧古斯丁（Augustine），他在《懺悔錄》（Confessions）提供的時間觀極具代表性。《懺悔錄》第一卷至第九卷涉及「過去」，著眼於回憶；第十卷涉及當下，著眼於「領會」；第十一卷至第十三卷涉及未來，著眼於「預見」。值得注意的是，奧古斯丁在前九卷回憶他的人生過往，在第十卷討論使回憶得以可能的當下領會，這十卷基本上是奧古斯丁在懺悔他個人從出生到當下所走過的人生，但當第十一卷開始正式觸及時間的問題時，奧古斯丁轉而透過聖經的創世敘事頌讚上帝的創造大工。在這後三卷中，我們看不到奧古斯丁對他個人的未來有何設想，他談的是先知性的預見。一個常見的詮釋是：第十卷與十一強調吾人要在當下的凝思斂慮中，超越時間的限制，達致永恆。於是，從過去走向當下，從當下走向永恆，而從永恆的眼光來看，個人在世的未來已無所謂了，我們已具備先知性的眼光，可以洞察這個世界的奧秘，此刻，就連「時間」本身都無關緊要。奧古斯丁個人的懺悔錄由此成為對上帝的頌讚錄，《懺悔錄》並不是奧古斯丁在為他自己立傳，而是上帝在書寫奧古斯丁的人生，所有時間向度都在永恆的眼光中被超越了。這條從時間走向永恆之路，毫無「未來」可言。
也許有人會問，難道猶太—基督宗教的終末論沒有帶入未來的視域嗎？奧古斯丁豈不是在《上帝之城》（The City of God）刻畫了這世界的未來嗎？但這並不是真正的未來。姑不論東西方宗教傳統都有終末論這件事情即意味了終末論並不是線性時間必然發生的結果，究其根源，終末論是一種訴諸命運或天意的決定論，它並無法憑藉自身開啟任何的「未來」。相反的，無論抱持的是永恆回歸式的決定論、拉普拉斯的惡魔（Laplace’s Demon）所意味的決定論、或是人類的自由意志仍佔一席之地的決定論，宗教人努力的想要生活在這種單維的神聖中，也為此發展出許多手段，如解讀神明的預言、打造占卜的技術、培育信心的美德等等。尤其是「信心」，誠如新約的一位不明作者所言：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」（希伯來書11.1）憑藉著「信心」，基督徒彷彿已然生活在某種確切的可能性當中，這種確證使他在世上剩餘的人生時光已沒有什麼真正意料之外的事物了。在此，儘管宗教建構起許多關於未來的想像，但無論那份未來是一場世界大戰、一場舉世的災難、還是一個基督統治的國度，皆無關宏旨，這些想像都是把未來濃縮為特定的可能性，並銜接起當下的存在方式。重要的一直不是未來會如何，而是當下的信仰。
這種對「當下」的重視，是循環時間觀與線性時間觀共有的。這裡似乎存在一種更根本的時間異化形式，此即一種「短視」或「即刻」的時間意識，它使我們不再設想悠長的時間，只渴望以種種手段享用每一個當下的瞬間，無論這種享用是物質的、還是精神的，是卑劣的、還是高尚的，是以金錢與感官度量的、還是以儀式與虔敬度量的。也許，精神的、高尚的、儀式的、虔敬的「短視」更糟，因為它被賦予永恆的價值，從而更難加以撼動。
深時
在《深時遠見》這本書裡，具有地質學背景的記者理查．費雪（Richard Fisher）引用了18世紀的蘇格蘭地質學家赫頓（James Hutton）的「深時」（deep time）概念，為人類的時間感如何影響現代社會的決策模式提出精采的洞察。「深時」不僅是一個地質學上描述性的概念，它也帶有某種價值維度，在20世紀的環境倫理學中引發不少迴響，像是天主教環境學者貝瑞神父（Thomas Berry）以及與東方宗教密切接軌的深層生態學（deep ecology）。這個概念提醒我們，地球的時間尺度遠遠超出人類所能感知的範圍，如果我們不能跳脫自己有限的時間感，就無法面對人類自己所引發的巨大浩劫。
「深時」促使我們反思自己的時間意識，跳脫人類中心主義，超越狹隘的感官限制，領會人類在地球演化史中的短暫與渺小。人類的生物限制帶給我們特定的感知尺度，我們演化為如此身形的生物，以便更有競爭力地存活在這個世界。我們無法感知太大與太小的空間，也無法感知太長與太短的時間。我們固有一種中間尺度的偏好，以致於我們能感知山與海，但無法感知光年之遙的天外星塵；我們能感知跳蚤，但無法感知細菌、更遑論分子與原子；我們能感知到秒、最多數十至數百毫秒，但無法感知毫秒以下的時長；我們能感知最多百年的生命史，但無法感知到任何一個尺度的地質年代。我們自以為透過偽冒時間極致的「瞬間」或「當下」的信仰領悟便可超脫世俗、達致「永恆」，但這種自以為是的時間意識真的僅僅是以一種異化的形式才走向歷史主義與虛無主義嗎？人類的當代命運難道不早已銘刻在遠古（？）的宗教中了嗎？即便只是短短數十年尺度的氣候危機，短視的人們也視而不見、聽而不聞（在宗教方面，有證可稽的是高達六、七成的基督教福音派與基要派信徒）。無論宗教的歷史多麼古老，相較於「深時」，都只是曇花一現。
宗教現象學向來以宗教的歷史素材為本，歷史構成宗教現象學的條件，但也由此為它劃下邊界。由此說來，宗教現象學是否也陷於短視的危機？也許，除了關於宗教過去的歷史外，還需要設想宗教的「未來史」。也許，除了隱藏在初民的宗教經驗中、為現代社會所失落的神聖外，還有一種隱藏在未來中、未嘗被人們經驗過的神聖。我們之所以未曾在這份神聖中生活，並不是因為我們失去了宗教曾經有過的各種可能性，而是因為它是一種真正的「未來」，是一種未嘗實現過、而且未嘗進入到諸般可能性視域中的「不可能性」。
人類世
這是什麼意思呢？
首先，我們似乎很難避免透過某種二元框架來理解時間，也許更適合的方式是不斷嘗試與切換不同的二元框架：「神聖時間與世俗時間」、「線性時間與循環時間」、「過去與未來」、「當下與永恆」、「創世與終末」，當然還可以再加上「共時與歷時」、「已然與尚未」、「本真時間與非本真時間」、「存在的時間與鐘錶的時間」、「神意護理的時間與機械式的時間」等等。
那麼，我們該如何闡述「深時」呢？一種看似理所當然的做法是對比起「淺時」（shallow time），如Stephen Happel以之談論微生物的時間。但這麼一來，會使我們過早的以空間式的隱喻來理解時間，並失去了「深時」的人文意義。相較於「淺時與深時」，筆者建議可將這組概念轉化為「可能的時間與不可能的時間」。這裡有兩點需要澄清。
第一，所謂「可能的時間」，是基於人類受到侷限的時間感去設想的時間，在此一設想中，個人的死亡成為了終極的視域，人的存在任務就是亟力在死亡的威脅下展現存在的諸般可能性。於是，如何負責任地開展存在的可能性，成為當代哲學的一項重要主題。但這難道不是一種小尺度的終末論嗎？為了避免傳統終末論遺世獨立的錯誤感知，必須強調：我們不只是為自己負責，還需要為子孫、其他生物、乃至於整個地球負責。人類就算不是唯一一種有道德感的生物，但肯定是唯一一種在其道德感中有必要為「人類世」（Anthropocene）這個頗具警示意味的地質年代負責的物種。保羅．克魯岑（Paul Crutzen）提出的「人類世」概念儘管並未獲得地質學的正式認可，但它確實提醒我們：因著人類的活動，地球既有的演化可能性遭遇到巨大的威脅，超出人類過往為自己設想的各種可能性的視域，把「不可能性」帶到我們眼前。「不可能性」不單純是取消了既有的可能性，它也實實在在地超出了、越過了、遠遠帶走了一切可能性。
第二，當我們從自身存在的可能性洞察某種不可能性，要小心不要陷入多瑪斯（Thomas Aquinas）五路論證之第三路論證的思路，否則會誤將「可能性」理解為「偶然性」，從而導向「偶然與必然」這組概念。此一思路原本是為了論及作為必然存在者的上帝，並在上帝與世界之間劃下一道截然分明的界線，它與那種從當下到永恆的思路是類似的，也沒有為這世界的未來留下空間。
我們要做的工作毋寧更像笛卡兒（René Descartes），他追問吾人心中「無限的觀念」究竟從何而來，他的答案是上帝，因為他自己無論如何是一位有限者，而有限者本身並無法產生無限的觀念。依據列維納斯（Emmanuel Levinas），此一思路之要旨在於它顛倒了時間次序（在思想上從作為思想絕對起點的我思論及我思懷抱的無限觀念、再論及創造了我思的上帝，但其實上帝全然優先於我思及無限觀念），在思想內在的根源處（我思）洞察一種根本的外在性。此一「前／後」與「內／外」的翻轉促使吾人意識到那超出意識之物，也就是他者，正是他者才能被理解為不可能者。
類似於此一思路，此刻我們是從宗教方面追問吾人心中「不可能者的觀念」從何而來。我們無論如何是都是作為一位「可能者」存活於世。我們無法設想不可能者。但我們之所以無法設想，並不像列維納斯是出於形上學的理由，而是出於現代社會的世俗化。我們已無法把任何無以設想者歸於上帝或某種神聖了。即使某些後現代神學家仍努力的想將「不可能者」等同於耶穌基督或是彌賽亞，但這樣做乃是在神學語境中把不可能者重新條件化，而這恐怕只有在基督教的殘存餘暉中才會有意義。現代社會已把神聖從教堂轉移到其他領域，在個人層次是自我實現或自我認同，在公眾層次是資本主義與民族主義。我們必須識穿宗教的虛假承諾，辨認出所剩無多的可能性，並在走過這個階段時承擔虛無主義的風險，就如尼采（Friedrich Nietzsche）曾預言的那樣。
當「人類世」這個概念把本應極為悠長的地質年代壓縮為1950年代後的數十年時，我們必須體認到這種時間壓縮所意味的巨大壓力，這就是人類在實現其諸般可能性時創造出來的壓力，所有存在的不可能性就是經由這種壓縮而被創造出來、被帶到我們眼前、從而被我們領會到的。當聚焦於各種意義的「當下」時，我們的時間感變得更短暫，也就更難意識到「現代性」這個緩慢的液壓機是如何一點一滴地消耗人類的可能性，消耗掉人類可見的未來。所消耗掉的是可見的單維未來，這個未來原本是諸般宗教所允諾的未來。但像保羅．克魯岑與理查．費雪這類有識之士可以察覺到此一隱微的消耗，指出消耗時間的壓力來源，從而向我們揭露了那個不可見的真正的未來，也就是「深時」所意味的未來。這是一個唯有當我們承擔存在的不可能性後才得以揭露的未來。
如果我們無法洞察「深時」被壓縮為「人類世」時所意味的不可能性，如果我們一直膠著於對當下的享用以及對永恆的企盼，如果我們衷心等候的只是天堂或解脫這類單維的命運，我們終將迎來另一種單維的時間，也就是一個不再有人類的世界所開展的時間。那是由人類自身的不在場所構成的時間維度，對人類來說，這種時間僅僅就是一種「人不存在」的時間。沒有人，就沒有任何意義的「人的宗教」。沒有生物學意義上的「智人」，就沒有任何「宗教人」可言。神聖需要人，神聖空間需要人的棲居，神聖時間需要人的時辰。也許上帝會重新創造人，對此我們一無所知，這也無從保證。但如果那樣一個世界與我們眼下的世界尚有任何連續性可言，此一連續性只能是由其他物種或是地球本身來保存的。
我們如何避免一個人類並不在場的世界？也許，就如許多洞見世俗化危機的哲學家與神學家早已提出的：我們需要一種「上帝並不在場」的信仰。世俗化不僅是一個歷史現象，它也是宗教必須承擔的內在階段。我們已然在市場與國家的發展中見證到沒有宗教的神聖性，我們也已在宗教世俗化的現象中見證到沒有神聖性的宗教。也許此刻我們需要迎向一種未來的神聖性，一種未來的宗教，相關的方法論要求是：我們需要一種扎根於未來史的宗教現象學。
參考書目
Augustine，《懺悔錄》，周士良譯，台北：商務，1998。
Boyle, Marjorie O’Rourke, “The Prudential Augustine: The Virtuous Structure and Sense of his Confessions,” Recherches Augustiniennes et Patristiques, 22 (Jan. 1987): 129-150.
Eliade, Mircea，《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》，楊儒賓譯，台北：聯經，2000。
Fisher, Richard，《深時遠見：時間感如何影響決策，人類如何擺脫短期主義的危局》，張毓如譯，台北：麥田，2024。
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Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. A. Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
Pew Research Center, “Religion and Views on Climate and Energy Issues,” from https://www.pewresearch.org/science/2015/10/22/religion-and-views-on-climate-and-energy-issues/, 2015.
