從信心（Saddhā）到信奉（Bhakti）—印度宗教思想的蛻變及其意涵
作者 | 黃柏棋＿華梵大學東方人文思想研究所客座教授
第十一期 2025.07.15
引言
史密斯( Wilfred C. Smith, 1916-2000)在其著名的三部曲，也就是《信仰與歷史》(Belief and History)，《信心與信仰》( Faith and Belief)以及《邁向世界神學》(Towards a World Theology)裡面最重要的一個論題是：信仰(belief)不同於信心(faith)，而世界各大宗教皆以信心為起點，但近代學界往往以信仰或宗教取代信心，不但背離原意，同時蒙蔽了人的真正價值，並顯示出以基督教為主流的知識界對於人意義之扭曲。
在這篇文章裡面，我無意對史密斯所提出的「群體的、批判的自我意識」的宗教神學複雜問題加以探究，而想從印度宗教轉變談他所論及的信心或信仰的問題。此一問題不但涉及印度宗教在思想意義之轉換，也跟史密斯所論比較宗教的核心議題有關，是一個相當重要的世界宗教論題。本文從另一個角度來看問題，或可提供一個參考。
- śraddhā 與bhakti:一個比較研究的論題
史密斯以其敏銳眼光，在《信心與信仰》書裡觸及了印度宗教中信仰與信心(śraddhā與bhakti)的相關問題。他在書中第二章討論佛教，第四章則更為詳細地論述印度教的信心論題。書中旁徵博引地在正文及注釋例舉巴利及梵語經典來申論此一問題，充分表現出其在比較宗教上面的豐富學養。
基本上，史密斯認為śraddhā(信仰或信心)是印度宗教史有關信心最為根本的核心概念，相形之下，bhakti(信奉或虔信)固然極其重要，但其在這方面的關鍵地位或許比不上śraddhā。他說：
有個嚴肅的問題可能會被提起: 相對於其他任何印度教的理念，bhakti這個理念跟現存的英文「信心」(faith)之概念，尤其是跟śraddhā(信心)相比，在其最為深層的意義(不是信仰，而是人的生命素質跟至高神的關係)是否要來的更為貼切，更為豐富，更令人信服呢?是不是前者(faith)而非後者(śraddhā)該成為我們這一研究注意的首要焦點呢?此一問題需要小心處理。首先要考慮的是，假如問題是這麼問的話:是不是它〔bhakti〕要跟śraddhā(信心)一起拿來思考呢?明顯地，至少在理論上答案為「是」。實際上，我們並不想擴大目前研究，也不想自認這個研究是徹底詳盡。再者， bhakti 跟英文的faith相似之處相當明顯，這點已被提出，也久為人所注意。主要的研究，甚或比較研究，儘管毫無疑問地應繼續來做並大力加以發展，但也已經有著好的開始。[1](Smith, 1979: 218-219)
誠然，信心(巴利語:saddhā， 梵語: śraddhā) 具有重大意義，在初期佛教及後來的印度教都有其一席之地。不過bhakti在印度宗教的影響力可能更大。史密斯已注意到此一問題，並提到學者在比較基督宗教grace與印度教bhakti論題上的相關著作 (Smith, 前揭書: 219)。看來，他個人對於此一問題並不陌生，然而卻審慎處理的態度。
從其行文看來，史密斯比較是從語意分析的觀點來說明信心在印度教的意義，也得出有關śraddhā在意涵上相當重要的研究成果。我在下面則從印度宗發展的觀點來談此一問題。
2.信仰或信心在初期佛教
從印度宗教史看來，初期沙門宗教，若以佛教為例，則信仰或信心(巴利語:saddhā， 梵語: śraddhā) 具有重大意義。信仰或信心是以佛陀為典範，僧眾為中心的出世思想。具體言之，對於出離思想的信心或信仰，讓捨離者全心全意投入修行生活，住於梵行，尋求終極解脫：
諸比丘啊！聖聲聞者之信仰是信如來菩提。[2]。
佛陀的出離與覺悟為僧眾立下了追求目標，僧眾對此深信不疑，因而在解脫上的道路上精進不懈，期盼能跟如來一樣，能有脫離生死輪迴輪的一天。
藉信仰渡過暴流，藉不放逸〔渡過〕大海，藉精進超越苦，藉智慧得清淨。[3]
信仰為一種精神生活的根本力量，讓修行者可以克服清淨道上的重重障礙而直抵於成。配合其他梵行生活所需的種種努力(kiriya)，包括時刻警醒與奮勉不懈的實踐精神等，以及對於緣起理法之深刻領悟，終能讓信仰的力量變成終極解脫之實現。在《長老偈》中，我們見到如下的詩句：
我因信心而捨離出家，正念與智慧增長，心已安住。〔魔王！〕請隨意變相吧， 你絕無法困住我。[4]
以上偈頌，透露出捨離出家對於信仰佛陀的重大意義。而只有心意堅決的出家眾，才能不受修行心魔(Māra)之引誘與干擾，克服世間生活的種種誘惑，在修行道路上勇往前進。雖然對捨離者而言，居無定所的出家生活遠遠優於有家累牽絆的日子。而圓滿實踐梵行所獲致之成就，也是世俗家居生活所不能企及( DN 1: 61-86; MN 2: 179-205 )。然而，這是一項艱辛的挑戰。信仰與信心不但考驗著捨離者個人決心與智慧，也跟佛教當為出世修行傳統所存在的根本意義密切關連。
3.自在天思想與信奉運動
此一沙門信心或信仰思想在中世自在天(Īśvara)思想興起之後，有了根本轉變。而印度中世思想的重大變化之一，乃是新的神觀(theism)的開展，也就是自在天的出現所帶來之重大改變。自在天當為宇宙之最高主宰，以其千變萬幻之身軀，應時而生，普度眾生，為苦難人間之終極救度者。此一神觀為印度宗教開啟了一個新紀元，更標示著印度教之誕生。透過自在神觀之開展，吾人可來檢視印度宗教教在思想與實踐上之重大轉變。
值得一提的是，自在天思想的出現也代表著解脫方式的重大改變。信者可透過對於神的完全依賴得到救度。此一救度觀跟佛教等沙門傳統透過一己修行之自力解脫思想有著根本上的不同。信奉或信愛(Bhakti) [5]思想的興起與此一神觀有著密切關係。因其廣開救度之門，此一神觀逐漸成為印度宗教的主流思想，沙門的傳統解脫思想遂遭到前所未見之挑戰。
如此一來，原先在沙門思想挑戰下的婆羅門之宇宙觀正在轉換，新神觀逐漸呈現出來。在與印度教思想發展關係密切的奧義書中，這方面的論述逐漸變為系統化，促成了印度教神觀論述的出現。而新神觀更代表著婆羅門思想之重新出發。於此，《白騾奧義書》(Śvetāśvatara Upaniṣad) 扮演著相當重要角色，跟自在天神觀的興起有著莫大關係。自在天跟獨一無二思想結合，促成了新的宗教傳承—也就是印度教—的出現。
在《白騾奧義書》[6]裡面，有關自在天的論述相當周延與全面，讓人可以清楚地看出自在天不可思議之卓絕存在意義。整體看來，《白騾奧義書》可說是有關自在天為一完全獨立之存有者之敘述中最具決定性的頌歌，確定了樓陀羅—濕婆(Rudra-Śiva)的至高地位，不但正式宣告了濕婆教派(Śaiva)的誕生(Salomon，1986)，也同時明言出印度教自在天信仰之出世 。
個人專注，藉自我真性，其如同燈光，
乃於此見到梵的真性；
他知道神不生、不變，為一切所不能玷污，
擺脫一切枷鎖。
這位神遍及所有方向，
既最先出生，又尚懷於胎中；
既是過去生，又是未來生，
站向眾人，面向各處。
這位神在火中，在水中，
入住一切生物裡面，
在藥草中，在樹林中，
向這位神致敬！南無！[7]——《白騾奧義書》，2: 15-17
藉著逆說或悖論式說辭之反覆鋪陳，神在此被提高到前所未有的地位。至高神當為超越一切限制之存有主宰意義在此完全表露無遺。此一無處不在與無所限制的神祇，乃為世人所歸依。而在此一奧義書裡面，樓陀羅—濕婆亦被稱為大自在天(maheśvara, 4:10; 6:7)、原人(puruṣa, 3: 8,9,12,13,14,15,19)、薄伽梵(bhagavat, 4:10; 5:4)、眾神之主(devānāmadhipa, 4:13)等不朽尊號。祂具足神威(śakti, 4:1)、幻化(māyā, 4:10)等卓絕而不可思議之特質，為眾生最後依止。在此可以第三章對這位自在天的種種敘述來加說明：
誰為獨一者，張網，藉其自在諸力主宰，藉其自在諸力主宰一切世界?
誰在所生及生出上為獨一者? 知此者成為不朽。
因為樓陀羅是唯一者，容不下第二者，藉其自在諸力主宰諸世界；
面向西，祂在生靈裡面；世界終末收縮時，祂與所有眾生相混而為其保護者。(3: 1-2)
誰更高，高於梵，為隱於量身打造眾生背後之大塊?
獨為一切世界之包攝者？人若知其為主宰就得以不朽。(3:7)
沒有超越祂者，也沒有任何落後於祂者，無有比祂更纖細者，也沒有任何比祂更粗大者。
祂好像立於天上一棵孤挺的樹，而整個世界為原人所充遍。
什麼會比無形相，無患疾者更高呢?
知此者成為不朽，其他人獨遭苦痛。
誰是一切之顏、首與頸，隱身於眾生心中？
遍入一切，祂是薄伽梵，吉祥者〔濕婆〕因而無處不在。
誠然，原人為大主宰，轉動有情。
極淨者主宰著光，此一不朽之成就[8]。(3: 9-12)
以上所引不同詩節是對於自在天之本質意義之無限冥想。詩人藉著獨特而令人印象深刻之隱喻堆疊，透過不斷的問答追索，將不可言說的至高主宰之特質巧妙地傳達出來。如此一來，儘管樓陀羅之面貌依舊神秘，但其不可思議的本事已經表露無遺，直令聞者驚奇連連。
至為重要的是，此一對於獨一無二者或唯一神(eka eva或 eka deva)之追求乃促成新的至高神—自在天—之產生。而眾生或信者跟獨一者或唯一神間的關係，也進入新的境界。原先在吠陀時代，自在天思想尚屬萌芽中，神並不被賦與此一獨有能力，而人神之間並無如此緊密關係。信者與救度者之緊密結合乃促成中世印度新宗教視野。神不再是吠陀時期宇宙秩序的監督及守護者，而是宇宙秩序之創造者、守護者甚至是具有破壞能力，為一全能、全知及遍在之至高者。再者，自在天更是眾生之護持與拯救者，人若知道自在天無所不在，並對其能力深信不疑，便可獲得救濟，脫離生死輪迴。於此一新神觀中，自在天以其無限救贖能力，透過化身或神變能隨時隨地拯救眾生。眾生可透過對於神的專心奉侍得到救度，這是印度宗教史上的一大革命。
總而言之，獨一神的概念確實在《白騾奧義書》中有了重要發展，這種發展對於印度宗教的影響甚大，讓人見到印度宗教獨特一神觀的展示[9]。此一神觀雖是從梨俱吠陀萬神殿經過梵書的生主(Prajāpati)到中期奧義書發展出來，但卻有著新而獨立風貌，為婆羅門宗教傳統開啟了另一番局面。Zahner提出如下的看法:
《白騾奧義書》的成就在於將早期奧義書的教義加以熔接…包括《梨俱吠陀》諸多創世讚歌之洞識，來形成一種神論架構。其神祇—樓陀羅—濕婆—不再是眾神之一，而是放射、維持與以及將整個宇宙再吸收成為其實體之第一因，雖然他本身無所為，沒有感覺，卻透過其能量，也就是神威(śakti)，永不停止其活動，而整個世界得以存在再遭毀壞。祂是大自在天(maheśvara)，並沒有不屑住於人心中，而「那些在心念上知道牠住於其心中者，得以不朽。」(4:20). (Zahner, 1962: 82)
此唯一至高神思想給予了新的印度教無限動能，不但促成瀾壯觀的新宗教運動，更開創出印度宗的教局，與此神觀關係密切的印度教逐漸成為一枝獨秀。而以出離尋求解脫的傳統沙門宗教則遭到前所未有的衝擊，勢必得回應新神觀及相關救度思想。
4. 佛教菩薩思想與信奉運動
在此一運動或革命思潮裡面，自在天以其深不可測的神威，跟信眾之間產生出微妙的互動關係。信眾在自在天面前都為平起平坐地位的歸依者。就信眾而言，自在天實為普世救度者，可隨時隨地化身拯救苦難者，看來，是無數心懷淨信之善男信女心中度一切苦厄的怙主。自在天的世界成了印度新宗教之終極指標。得度不再遙不可及，也並非是必須捨離世界，精進於梵行生活才能奮力達成之目標。眾生若專心侍奉所信受之自在，則於此時即世便可離苦得樂，進到大自天的世界。
而面對此一風起雲湧的新婆羅門宗教運動，佛教自然無法置身事外，從部派轉到大乘的佛教革命，特別是菩薩思想的產生，吾人可見到自在天相關思想之影響。若說初期佛教等沙門傳承對於婆羅門之在家入世思想有著莫大衝擊的話，則此時印度正統思想之復興運動，正逐漸擴大其影響力，並在最後成為印度中世思想主流。[10]
將自在天或大自在思想加以吸納，對於佛教而言一件值得大書特書的事，因其等於宣告了佛教新的轉向。顯然，佛教得嚴肅地來看待印度教之興起與成長之事。具體言之，此時的印度教已非佛教之前的婆羅門精英信仰，而是有其普世救度信仰並深入社會的宗教。準此而論，觀自在(Avalokiteśvara)菩薩在大乘經典之出現也讓佛教的救度觀有了不同風貌。菩薩隨時待命救濟眾生，而眾生可直接皈依菩薩，新的通俗化運動於焉產生。原先對於僧眾與在家眾之間關係強調的佛教有了極大改變。僧眾在信仰中所占有的突出地位明顯減弱，因為對於菩薩的敬信與供養蔚為風潮，甚至僧眾本身亦為菩薩信眾。菩薩跟信者之間的關係成為具有主導地位之信仰型態。而對於觀自在菩薩的信仰，更成了此一佛教新宗教運動最具代表意義的展現方式之一。Basham在討論大乘佛教菩薩思想的興起時，即提出如下看法：
另有一個促成此一〔菩薩〕教義發展的因素應為印度本身一般宗教、政治與社會風潮。大乘佛教神觀的產生跟印度教新神觀—特別是在《白騾奧義書》與《薄伽梵歌》所見到的情形—之成長同步進行。一般認為上述兩部經典在時間上相隔甚遠，但吾人認為此一觀點不太能站住腳。當然，《薄伽梵歌》要比《白騾奧義書》來得繁複些，但除了像權化(avatāra)之神學教理及無私作為的倫理教義為《梵歌》所特有之外，兩部經典的音訊大致相同，也就是對於一位人格神的信奉，不管是毗溼奴還是濕婆。經典乃為日益增長的信念之證，…宇宙的終極根本所在為一人格神，祂對所有被創造者關愛，而被創造者則以深刻感愛和信奉加以回應。(Basham，1981: 44-45)[11]
Basham 所作的觀察相當切題。正如初期佛教跟當時整個沙門運動無法分開一樣，大乘佛教所代表的轉向也無法跟當時的宗教風潮切割。印度教，特別是席捲其時宗教風雲的信奉思想，一定給予了佛教新而強烈的衝擊。原先以出世為宗教定向的佛教，對於其時這股風行的強大的宗教運動也不得不做出妥協，而在最後做了相當決定性的入世轉變。在《妙法蓮華經》裡面，吾人見到如下對在觀自在神力(prabhāva) 的相關敘述：
若復有人臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖尋段段壞，而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉羅剎，欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼尚不能以惡眼視之，〔況復加害？〕設復有人，若有罪、若無罪，杻械、枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。(鳩摩羅什譯，T 9: 56c )[12]
在此，觀自在當為普世救度者之神力是無與倫比，其對於信者的哀號懇求，不管身分地位為何，即刻回應，當場施與援手，毫不怠慢。身陷危難但心意堅定的信眾，只要稱其名號，便能奇蹟式地得到拯救，相當不可思議。鳩摩羅什將ākranda kuryāt翻譯為「稱名」，但ākranda也有加以哀求之義，主要是人在緊急危難，幾近求度無門時的自然表現。這種對普世救世主唱名之皈依方式，對於佛教而言，是一種前所未有之事。傳統上，要變成信眾，不管是信男(優婆賽，upāsaka)或信女(優婆夷，upāsikā)，都得皈依佛、法、僧三寶，並守相關禁戒。除外，信眾更有義務來護持僧團，提供物質上或精神上必要支助。這種信仰型態在觀自在被正式被引進之後，有了根本改變。要成為信眾，只要直呼菩薩名，即刻被接納，而在緊急危難時更得到救助。對於信眾而言，這種歸依方式，不但即其簡單與方便，更不必有委身上之承諾。誠然，任何人只要一心一意向著觀自在，便是其信眾，自能得到救濟。此一對於觀自在皈依求助之誠心信仰，不啻印度教信奉思想的翻版。
我要皈依那位根本神祇，牠照耀了名為「最勝」的一己居處。這位神祇，只要稱誦其名，象王便能從鱷魚兇惡的掌控中逃脫出來。[13]。
於此，我們見到印度教自在天的信眾不但包括世間人者，也包括其他生靈在內。印度教自翔其自在天神通廣大以及信眾無際的情況堪稱令人讚絕。然而，救度海獸當然還是在自在天的本事之內，因其為普世救度者。而印度教跟佛教自在天在救度上較勁情形，亦可看出。跟觀自在信仰的情況一樣的是，只要稱其名，便可獲救。前面所引往世書救度思想可說是《薄伽梵歌》敬奉瑜伽(Bhaktiyoga)進一步的發展。上述《妙法蓮華經》引句，亦可拿黑天對阿周那所說的一段話來相比較：
把一切行動託付於我，獻身於我，
專心一志地修習，冥思我，禮敬我。
一旦這些人的心念進到我，普利塔之子啊!
我很快成為他們脫離生死輪迴之海的救度者[14]。
——《薄伽梵歌》12: 6-7
黑天成為拯救眾生脫離生死苦海之普世就度者(samuddhartṛ)。這是沙門宗教未曾出現之新救度思想。就初期佛教而言，脫離生活輪迴之事是不可能於俗世人間獲得的。唯有出離修行，方有脫出生死流轉之可能。然而，陷於生死輪回當中的眾生如今只要將一切交給黑天，便能得到救度，這是何等神奇之事。此一救世濟度觀不但將原先解脫(mukti)之思想風貌加以改觀，將焦點放在對現世苦難眾生的拯救，完全變更沙門傳統的出世解脫思想。黑天的救贖能力來自於其當為自在天之神威。同樣的，觀自在也神通廣大，可以獨力承擔對苦難眾生的拯救工作。
信奉思想裡邊，信者歸依自在，尋求庇護以求脫離當前苦難。自在之前，沒有僧俗之別，沒有貴賤之分，更無教門宗派之別，眾生完全平等。此一信仰自然吸引眾多信眾加入，因為自在不但法力無邊，更可隨時隨地示顯濟眾。而信眾不必透過修行，只要心向自在，即可獲得現世解脫。面對此一新而來勢洶洶的信仰形態，勢必對以佛、法、僧為中心的出世信仰產生衝擊。佛教為了吸引信眾之故，乃得全力應對此一新局面。由觀自在信仰的出現，可以見到佛教最終也不得不將自在天思想與信仰加以吸納，以菩薩之名再出發。所以，不管是梵天，自在天還是大自在天等印度教神祇，都被併入新的佛教救度萬神殿裡面，成為菩薩普世救度思想的部分。看來，觀自在雖名為菩薩，事實上不啻為自在天，也是大自在化身，有著變幻自如的身體，更能以大慈悲及大神力來回應廣大信眾之懇切哀求。
結語
印度宗教從初期沙門時代的信仰或信心(saddhā, śraddhā)思想改變為中世印度教的信奉(bhakti)乃是一大革命。此一革命不但促成了印度教的興起，其神觀—也就是皈依自在天思想之興起，對以信心或信仰為依據的佛教思想有著重大衝擊。原先以佛陀為範例來尋求個人解脫的自力救濟思想乃為之一變，大乘佛教救度觀順應而起，菩薩道乃取代解脫道，而觀自在更成了救苦救難菩薩之典範。此一變革至為重大，最後決定了印度宗教的信仰局面至今。由初期沙門的信心(saddhā, śraddhā)思想最後轉為對於自在天的信奉(bhakti)，此乃印度宗教的一大變局。
後語
史密斯的比較宗教研究建立在非常紮實的文典分析上面，而這需要長時間的努力與累積方有可能辦到。他對佛教與印度教的研究都相當深入，具有重大的參照意義，更不用說伊斯蘭了。吾人在閱讀他的作品時，可以深刻感受到他對問題鍥而不捨，全力以赴的探究精神，相當令人欽佩。
Abbreviations
DN = Dīgha Nikāya
MN= Majjhima Nikāya
SN= Saṃyutta Nikāya
Sn = Suttanipāta
T= Taisho shishu daizokyo 《大正新修大藏經》
Th = Theragāthā
Bibliography
Basham, A. “The Evolution of the Concept of the Bodhisattva.” in The Bodhisattva Doctrine in Buddhism. Ed. Leslie Kawamura, 19-59. Waterloo: Wilfried Laurier University Press.
Bṛhannāradiya Purāṇa¸ 1975. Ed. Pandit Hrishikesh Shastri, Chowkhamba Amarbharati Prakashan, Varanasi.
The Dīgha Nikāya, 3 vols. Ed. J. Carpenter. London: Pali Text Society. 1890-1911.
Hauschild, R. 1927. Die Śvetāśvatara-Upaniṣad. Einer kritische Ausgabe mit einer Übersetzung und einer Übersicht über ihre Lehren. (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, 17.3；Leipzig)
Holdrege, Barbara. 2015. Bhakti and Embodiment. Fashioning Divine Bodies and Devotional Bodies in Kṛṣṇa Bhakti. London and New York: Routledge.
Kern, H. trans. 1965. The Saddharma- Puṇḍarṇḍarīka or The Lotus of the True Law. (Sacred Book the East, vol. 21) Reprinted. Delhi: Motilal Banarsidass.
The Mahābhārata. 1933-66, critically ed. by V. S. Sukthankar and others, 19 vols. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute.
Majjhima Nikāya. 1988-9. Eds. V. Trenckner and R. Chalmers. 3vols. PTS
Olivelle, Patrick. 1998. The Early Upanisṣads. Annotated Text and Translation. Oxford University Press.
Panikkar, R. 1981. The Unknown Christ of Hinduism. Completely Revised and Enlarged Edition. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Saddharmapuṇḍarṇḍarīkasutram. Edited by H. Kern and Bunyiu Nanjio. 1908. St. Péterbourg Académic Impériale des Science.
The Saṃyutta Nikāya. Ed. Léon Feer. 5 vols. London: Pali Text Society. 1884-98.
Salomon, R. 1986. “The Śvetāśvatara and the Nāsadiya: Vedic Citations in a Śaiva Upaniṣad.” Adyar Library Bulletin, vol. 50: 165: 178.
Smith, W. C. 1979. Faith and Belief: The Difference between Them. Princeton: Princeton University.
Suttanipāta. 1913. Eds. D Anderson and H. Smith. PTS.
Tagare, G. T. 1980. Translated and Annotated, The Nārada Purāṇa, Part 1. Delhi: Motilal Banarsidass.
The Thera- and Therī-gāthā: stanzas ascribed to elders of the Buddhist order of recluses. 1999. Eds. H. Oldenberg and R. Pischel. Oxford: PTS.
Warder, A. K. 1980. Indian Buddhism. Second Revised Edition. Delhi: Motilal Banarsidass.
Zaehner, R. C. 1962. Hinduism. Oxford University Press.
《妙法蓮華經》。大正藏: no. 262.
[1] 史密斯在這上面的論述相當複雜，於此無法加以簡化，可參閱他在第四章注解25(218-221頁)所做的詳細討論。具體而言，他所關心的是比較宗教學上可相比擬的議題討論，而非宗教史上的核心觀念之變遷上面。
[2] Idha bhikkhave ariyasāvako saddho hoti, saddahati tathāgatassa bodhim. (S. 5:196-197) 參閱漢譯: 「云何名為信根?所謂賢弟子，信如來道法。」(T 2: 779a)
[3] Saddāya tarati oghaṃ, appamādena aṇṇvavaṃ, viriyena dukkham acceti, paññāya parisujjhati. (Sn.184；SN, 1:214)參閱漢譯:「信能度諸流，不放逸度海，精進能除苦，智慧得清淨。」(T 2:161 a-b)
[4] Saddhāyāhaṃ pabbajito agārasmā anagāriyaṃ,
sati paññā ca me vuḍḍhā cittañ ca susamāhitaṃ.
kāmaṃ karassu rūpāni, n’ eva maṃ byādhayissasīti.//(Thv.46，參閱，SN:1:120)
[5] 在此並沒有將Bhakti譯成日本學界所通用的「信愛」，主要是因為在《薄伽梵歌》所見到之初期Bhakti思想中，並未明顯看到對於自在天「愛」的部分。有關Bhakti在印度中後期信愛思想之具體發展情況，可參閱Holdrege, 2015。
[6]若根據 Hauschild 對《白騾奧義書》之文本考定，其成書年代大概介於公元前100年與公元前後之間 (Hauschild, 1927: 74)。 Olivelle則認為是公元之前最後幾世紀之作品.(Olivelle, 1998:13)
[7] yadātmatattvena tu brahmatattvaṃ dīpopameneha yuktaḥ prapaśyet/
ajaṃ dhruvaṃ sarvatattvairviśuddhaṃ jñātvā devaṃ mucyate sarvapāśaiḥ//
eṣa ha devaḥ pradiśo’nu sarvāḥ pūrvo hi jātaḥ sa u garbhe antaḥ /
sa eva jātaḥ sa janisyamāṇaḥ pratyaṅ janāṃs tiṣṭhati sarvatomukhaḥ//
yo devo agnau yo apsu yo viśvaṃ bhuvanamāviveśa/
yo auṣadhīṣu yo vanaspatiṣu tasmai devāya namo namaḥ//
[8] ya eko jālavānīśata īśanibhiḥ sarvāṃllokānīśata īśanībhiḥ/
ya evaika udbhave saṃbhave ca ya etadviduramṛtāste bhavanti//
eko hi rudro na dvitīyāya tasthe ya imāṃllokānīśata īśanībhiḥ/
pratyaṅ janāṃstiṣṭhati saṃcukocāntakāle saṃsṛjya viśvā bhvanāni gopāḥ//
tataḥ paraṃ brahmaparaṃ bṛhantaṃ yathānikāyaṃ sarvabhūteṣu gūḍham/
viśvasya ekaṃ pariveṣṭitāramīśaṃ taṃ jñātvā amṛtā bhavanti//
yasmātparaṃ nāparaṃasti kiṃcityasmānnāṇīyo na jyāyo’sti kiṃcit/
vṛkseva stabdho divi tiṣṭhatyekastenedaṃ pūrṇaṃ puruṣeṇa sarvaṃ//
tato yaduttarataraṃ tadarūpamanāmayam/
ya etadviduramṛtāste bhavanti athetare duḥkhamevāpiyanti//
sarvānanaśirogrīvaḥ sarvabhūtaguhāśayaḥ/
sarvavyāpī sa bhagavāṃstasmātsarvagataḥ śivaḥ//
mahānprabhurvai puruṣaḥ sattvasyaiṣa pravartakaḥ/
sunirmalāmimāṃ prāptimīśano jyotiravyayaḥ//
[9] 必須要指出的是，此一惟一或獨一神觀跟唯一真神信仰(monotheism)有著顯著的不同。唯一真神裡面的上帝，若以雃威為例，其身體是不可，也無法加以具象化的對象，因為祂是完全超越的；而自在天則具備千變萬幻能力，可隨時化身(avatātara, mūrti等)拯救眾生。由其跟身體變幻與神威之關聯想像，可見到身體對於自在天的必要性與重要性 (參閱Holdrege, 2015)。 在《薄伽梵歌》第十一章裡面，黑天現身讓阿周那看到其身體(deha)極其希有(atyadbhuta)的各種形貌(rūpa)，阿周那因而心生畏怖，讓吾人見到完全不可思議之宗教體驗場景。值得一題的是Panikkar在其重要的宗教對話著作《印度教中未知的基督》(The Unknown Christ of Hinduism) 裡面，不但對自在天在印度宗教的歷史及神學意義做了深入而切題的考察，並從商羯羅(Saṃkāra)《梵經》(Brahmasūtra)的論述跟基督神學做了重要對話。特別是在書中第三章第七節談到不二論(advaita)與三位一體的問題時，Panikkar對īśvara, īśa及īśāna等字作了相當簡要而精闢的論述，並認為在《白騾奧義書》裡面，神－也就是自在天－被提高到獨一無上(eka deva)的地位. (Panikkar: 1981: 148-149)。他也提到自在天雖然於此被升為宇宙創造主、統治者等地位，但仍與自我、梵與原人等概念關係密切。(Panikkar: 1981: 149)
[10] 佛教學者往往從內部發展的角度來看大乘佛教之興起。然而，大乘佛教這麼重大而根本的思想變革，其中原因應該跟大環境的改變脫離不了關係，而印度教的興起應該是其中一項重要的觸媒劑。誠然，佛教於此時刻也可像耆那教一樣，採取保守的態度。不過，一旦採取改革，則整個思想與信仰也產生了根本上之變異。大乘佛教之興起形同一次佛教宗教思想與實踐上的革命。
[11] Warder亦有如下的看法:
在一些大乘經典理…吾人發現佛陀變成宇宙至高之主，正如在同一時期，讚揚溼婆或毗濕奴為創世者及宇宙統治者而取得重大勝利的神論宗教一樣。…在大乘佛教，慈悲菩薩之典型，以觀自在為始…這跟在困難之時與予無助個人安全保障的之社會理想中的保護主不無關連。…新系統的主要好處看來在於當為一位謙卑的懇求者，很容易贏得協助與保護。(Warder, 1980:374-375)
[12] Sacet… kaścideva vadhyotsṛṣṭo’valokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasyākrandaṃ kuryāt, tāni teṣāṃ vadhyaghātakānāṃ śastrāṇi vikīryeran/ sacet khalu punaḥ…ayaṃ trisāhasramahāsāhasro lokadhāturyakṣarākṣasaiḥ paripūrṇo bhavet, te’valokiteśvarasya mahāsattvasya nāmadheyagrahaṇena duṣṭacittā draṣṭumapyaśaktāḥ syuḥ/ sacetkhalu punaḥ… kaścideva sattvo dārvāyasmayairhaḍinigaḍabandhanairbaddho bhavet, aparādhyanaparādhī vā, tasyāvalokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasya nāmadheyagrahaṇena kṣipraṃ tāni haḍinigaḍabandhanāni vivaramanuprayacchanti/ īdṛśaḥ…avalokiteśvarasya bodhisattvasya mahāsattvasya prabhāvaḥ//
[13] yannāmasaṃkīrttanato gajendro grāhograbandhānmumuce sa devaḥ /
virājamānaḥ svapade parākhye taṃ viṣṇumādyaṃ śaraṇaṃ prapadye // Narāda Purāṇa: 1,2.27
[14] ye tu sarvāṇi karmāṇi mayi saṃnyasya matparāḥ /
ananyenaiva yogena māṃ dhyāyanta upāsate//
teṣām ahaṃ samuddhartā mṛtyusaṃsārasāgarāt /
bhavāmi na cirāt pārtha mayy āveśitacetasām //
