「群體的、批判的自我意識」——論史密斯的宗教神學
作者 ｜ 蔡彥仁＿國立政治大學宗教研究所教授
第十一期 2025.07.15
文章出處 ｜《新世紀宗教研究》第五卷第四期，2007年6月。
摘要
宗教學者史密斯（Wilfred C. Smith, 1916-2000）的宗教理論影響二十世紀後半葉的西方學界至為深遠，但是他企圖建構的世界神學在過去數十年來卻激起評論者不同的反應。本文首先指出，史氏的問題意識在批判西方自啟蒙時期以降的基督教中心思想，以及極端客觀主義所導致的物化「人」與人文現象。為糾正這些弊病，他從世界宗教史的角度出發，論證人類歷史的連續相關與一體性，並強調「人」方是宗教的核心，也是宗教探討的肇始與依歸。為此他提出「群體的、批判的自我意識」作為總結其理論的焦點，以此開創新的認知典範，亦以此檢證任何「真理」論述的可信度與有效性。本文更進一步根據史氏的宗教神學理論，就宗教的定義與內容以及宗教的範疇與詮釋兩子題，引述正、反雙方學者的意見加以延伸討論。本文最後歸結得出，史氏的革命式見解雖然激發抽象與具體、普遍與特殊、唯心與唯物、本質與現象等之偏重或先後之爭，但他的宗教神學促使我們對於宗教的定義、範疇、主題、內容、研究者、研究對象、方法等議題，能更深刻地進行反思，在宗教研究領域有其重要且巨大的貢獻。
關鍵字：信心、多元主義、宗教現象學、宗教史、宗教神學
Corporate, Critical Self-consciousness ——
On Wilfred Cantwell Smith’s Theology of Religion
Tsai, Yen Zen
Professor, Graduate Institute of Religious Studies, National Chengchi University
Abstract
Wilfred C. Smith has been very influential in the field of religious studies since the second half of the twentieth century. His theology of religion, however, has also incurred much debate from supporters and detractors. This article first points out that Smith sets his theory on his critiques of two major problems, the Christianity- centered mentality and the tendency to reify the subject of investigation in the Western intellectual and academic world. To rectify these errors, Smith, approaching from the history of world religions, argues that human cultural traditions have been interlinked and manifested a continuum. Person, he emphasizes, should be the core of religion, as well as the beginning and end of religious studies. He proposes “corporate, critical self- consciousness” as the key to his theology of religion. He also uses it to illustrate a new paradigm by which one interprets religion and verifies the conclusion of one’s research. The article further presents different opinions about Smith’s world theology, under the rubric of definition and content of religion and that of category and interpretation of religion, and proceeds into extensive discussion and evaluation of them. It observes that Smith’s revolutionary approach creates a strong tension between noumenon and phenomenon, abstractness and concreteness, universality and particularity, and idealism and materialism. That be the case, the article, in conclusion, affirms that Smith’s theology of religion fruitfully helps us rethink the definition, category, theme, content, the relationship between outsider and insider, and ways of understanding religion from a deeper perspective, and that his fresh insight contributes substantially to the whole field of religious studies.
Keywords: Faith, Pluralism, phenomenology of religion, history of religion, Theology of religion
壹、導言
宗教學者史密斯（1916-2000）早歲專攻印度次大陸的現代伊斯蘭發展，採用馬克斯主義的觀點，從歷史與社會角度分析在英、美列強宰制下，伊斯蘭社群被分離在印度與巴基斯坦兩個對立國度之當代現況。[1]他雖然以伊斯蘭研究為專業，但是或許源於印度自古即是文化繽紛、宗教多元的社會，對於如何細膩地處理在此複雜環境下的絕對一神觀傳統如伊斯蘭者，自然成為他苦心思索的重大議題。[2]他日後的宗教理論，即植基於這種學術與現實經驗。在一篇名為〈比較宗教：何去何從以及為什麼？〉（Comparative Religion: Whither—and Why）1959的論文中，他力主宗教學者需意識到自身與研究對象的互為主體性關係，因為雙方都是具有性靈的「人」（person），而預設的讀者群之背景也是世界性的，因此對於宗教信仰者的欣賞與同情、研究結果需有研究對象的檢證、研究脈絡需以比較宗教為參照對應等主張，即已表露無遺。[3]史氏三年之後繼之出版的《他人的信心》（The Faith of Other Men）一書，持續此一基本觀點，以世界宗教為範疇，深入淺出地分別敘及對印度教、佛教、伊斯蘭、中國宗教、基督教、猶太教諸傳統應有的態度與理解。[4]逮至隔年發表的經典之作《宗教的意義與目的》（The Meaning and End of Religion），他更進一步指出，所謂「宗教」必須分兩層次視之，一為「信心」（faith），另一為「積累傳統」（cumulative tradition），前項係人類普遍的質素，蘊含企求與回應超越的機能，而後者即是孕育與反映此機能的歷史印證，兩者的關係雖然是辯證、互補，但是「信心」方是宗教信仰者的主體，亦是學者所應窮究的終極對象。[5]
1970年代後期的世界局勢發展，多元種族、文化與宗教的急遽交叉互動越發明顯，但也帶來誤解與醜化「他人」信仰的負面結果。有鑑於此，史密斯於1977、1979、1981分別出版《信仰與歷史》（Beliefand History ）、[6]《信心與信仰》（Faith and Belief）、[7]《邁向世界神學》（Towards a World Theology）[8]「三部曲」（trilogy），全面而集中地處理此一宗教內、外因素錯綜交織的棘手問題。[9]在此三本著作之中，史氏依舊堅持其以「人」為本的基本信念，可名為「人本主義」（personalism），強調對於宗教的認知、定義或研究，皆應以此為出發點，亦應以此為歸結。他根據史料論稱，一般所謂的「信仰」（belief） 不能等同於「信心」（faith），從世界宗教史的觀點考察，各個宗教傳統的緣起與深層理念，莫不以「信心」為基調、為原旨，近世慣以「宗教」（religion）或「信仰」等詞凌駕或替代之，其實背離原意，蒙蔽「人」的真正價值，也顯示以基督教為主流的西方知識界扭曲「人」的軌跡。為解決當今世界的「宗教」問題，一方面須追本溯源，恢復「宗教」中的「人」的本來面目，另一方面則須秉持多元主義的觀點，從歷史的、比較的與全球的角度詮釋各宗教傳統，特別是應該重新認識非基督教的「他教」。依史氏的理想，唯有透過「群體的、批判的自我意識」（corporate, critical self-consciousness）之深化與普遍化，方有可能達到此一目標。[10]
的確，「群體的、批判的自我意識」一詞已成為進入史密斯宗教理論的關鍵，亦是導引我們理解近代西方的知識脈絡、思考「宗教的意義與目的」、宗教多元主義、詮釋宗教的方法、以及掌握宗教研究的現況與未來的重要途徑。本文即是在此認知底下，試圖更詳盡的探討此一關鍵概念，並藉此反思史氏「宗教神學」的利弊得失。
貳、問題意識
史密斯在其專攻伊斯蘭與探討一般世界宗教史的過程中，對於如何理解「他教」並詮釋與定義「宗教」，一直是其縈繞於心的重大挑戰。他先從自我反省意識出發，檢驗孕育他的人格心智、也是自己最為熟悉的基督教傳統。他發覺就「宗教」而論，其所關連的西方近、現代知識脈絡，自啟蒙時代之後即呈現偏狹（parochialism）與物化（reification）的趨勢，即是這種弊病，嚴重地阻礙西方知識界與學界對於「宗教」的認知。[11]至為明顯的事實是，當代人一論及「宗教」，皆以可觀的、可考的外在現象為焦點，而一涉世界宗教，特別是非基督教傳統，則經常以抽象的系統或信念替代「人」的複雜層面，誤認為研究這些外在現象，即可把握「宗教」的內涵與意義。[12]
史氏從西方宗教史考察，具體指出「宗教」（religion）一詞本身即是一個問題。從原始字義解釋，「宗教」（religio）指涉「外在於人的一種力量，含帶威嚇、懲罰與禁忌而驅使人從事某些行為，或者人內心對此力量激發而生的情愫。」[13]因此「宗教」本意意指人的內在情緒與感覺，代表一種品質而非可觀、可計量的物件。由基督教史可得知，截至十七世紀之前，在西方超過千年以上的中古歷史階段中，「宗教」總是被使用於表達虔敬（piety）、順服（obedience）、崇拜（worship）、儀式 （rite）、信心（faith）等「宗教性」（religiousness）層面的多樣情境，偏重於人的內在心理狀況描述。[14]十七世紀之後，源於理性主義的昂揚，西方人逐漸輕忽或拒斥此一宗教的內在層面。另一方面，拜世界地理大發現與西方殖民擴張之賜，基督教傳教士與異教文化接觸越趨頻繁，多元的現實環境激發其反思
「我教」與「他教」之別，「宗教」遂帶區別含意，由原指信仰的闪在品質轉化為指涉可數的、具有差異性的個別宗教，單數的「宗教」（religion） 認知由是裂分為複數的「宗教」（religions）用法。[15]
近代西方「宗教」詞彙與概念的發展，由是深染區隔與護教的目的，寓含刻意比較基督教傳統與其他世界宗教，此根本背離了「宗教」的原始內涵。一俟複數的「宗教」形成，西方人對「我教」經常採取內在的、質量式的理解，而對「他教」則採有距離的、物件化、系統式的認知，依史密斯所言，此即是「柏拉圖化已教，卻亞理斯多德化他教。」[16]十九世紀之後盛行的「比較宗教」，非基督教的世界宗教常被冠以某某信仰「體系」（-ism），比如印度教/體系（Hinduism）、佛教/體系（Buddhism）、穆罕默德教/體系（Mohammedanism）、儒教/體系（Confucianism）、神道教/體系（Shintoism）等專有詞彙之形成，即是例證。究其實，這些受到物化或外在化的宗教傳統，千百年來其信仰者無人從「外部」證成自己的宗教體會，也無人藉由「體系」定義自己的宗教傳統，更進一步考察可得知，這些「他教」的信眾與啟蒙時代之前的基督教徒並無不同，各擁類似「宗教」原始意義的詞彙或理念，以質素為考量，藉由具體的實踐，追求或形塑其個別視為最虔誠、最終極的性靈境界。西方「宗教」從個人的、內在的、質化的、單數的，淪為集體的、外在的、量化的、複數的轉化過程，解釋了當代宗教認知的根本問題，也提醒我們在自我反思「宗教」時，應該自何處著手。[17]
同樣地，史密斯透過仔細的字源學與宗教史考察指出，[18]西方語言常用的「相信」（believe）與「信仰」（belief）兩詞彙，亦經歷由內轉外的不幸過程。動詞「相信」的原始字義為「摯愛」（tolove）、「引為珍貴」（to hold dear），正如當今德文的「愛」或「親愛」（Lieb）仍保持此字源與字義。引伸言之，中古時期的西方人對於其所認為最珍貴者，亦是其願意以身相許或戮力以赴者，皆以believe或belief表達，此由教會講道詞（sermons）、宗教文學作者例如韋克力夫（John Wycliff, 1329-1384），甚至稍後的彌爾頓 （John Milton，1608-1674）以及其他俗文學例如《亞瑟王傳奇》（The King Arthur）、《皮亞斯農夫》（Piers the Plowman）等可佐證之。[19]在此用法與含意底下，「相信」或「信仰」表示個人內在之情，帶有濃烈的「你—我」（I-You）親和感。可惜自十七世紀之後，此種字義與用法逐漸轉變，至十九世紀時，表達心境的「摯愛」原意，轉換成表達理性認知（cognition），狹隘地專指身外之物，此在講效用主義的英國哲學家彌爾（John S. Mill, 1806-1873）身上最能清楚看出。自此之後，「相信」或「信仰」常是「非『人』的」（impersonal） 指涉，用於第三人稱、帶有條件式的（propositional）陳述語詞。在現代的宗教範疇中，所謂「信仰」某教條或「相信」上帝或鬼神的存在等說法，遂充斥氾濫，掩蓋了其純指個人內在之情的本來面目。[20]
「宗教」、「相信」、「信仰」詞彙與觀念的演變，可說具體而微地反映西方人文知識界在啟蒙時期之後，漸漸從自我、人—我、內心層面歧逸遠離，趨向外物與純知識假設的虛擬之境。依史密斯之見，二十世紀的語言分析哲學家例如艾爾（A. J. Ayer, 1910-1989）等的理論，更加惡化此一趨勢。語言分析哲學的邏輯實證觀點，經常視宗教語彙或表達為「無意義、非理性、或根本就是錯誤」，[21]例如古埃及人謂「天空是隻母牛」的陳述，被判為純屬荒誕無稽，[22]這是因為此種哲學所感興趣者僅在抽離字句加以分析，不及語言進行的互動脈絡，更不顧語言乃自「人」而出、可能深富象徵含意的事實。史氏強調，所謂純「客觀」（objectivity）與「非『人』主義」（impersonalism是理解宗教的障礙，學者反而應該先瞭解人的生活、人的生命及其內在企求，方可能理解其看似無意義與非理性的宗教表達，否則永遠無法進入信仰者的意義世界。[23]
史密斯進一步指出，在執著「客觀」、重實證的知識潮流席捲下，原本「宗教」意涵所著重的「超越」（transcendent）指涉或層面被摒除於現代人的意識之外，也難見容於當今的學術探討範疇，而此正是令人最感憂心者。從長遠的世界宗教史衡量，「反超越思想」（anti-transcendent thinking）是近、現代的畸形產物 （an aberration），究其實，違反人性，也不符「真理」（truth），名之為「虛無實證主義」（nihilistic positivism） 或「負面世俗主義」（negative secularism）當不為過。[24]無怪乎許多宗教學者在研究宗教時（此以秉持「歷史批判法」的基督教研究學者為著），經常陷於技術層面的操作，對於宗教史的探討，也常溺於歷史單點式的考證興趣，而忽略整體的「積累傳統」及其所反映的「人」與「超越」世界。[25]如果意欲掃除這些迷障，超越當今人文知識界的偏頗格局，唯有意識到我們所傳承的知識包袱，正本清源，方有可能開創認識「宗教」的新坦途。
史密斯非常嫻熟世界宗教歷史的發展，清楚地意識到現代西方人對宗教的錯誤認知，也洞悉當代宗教研究的問題所在。職是之故，他堅持我們首先必須檢討己身的「宗教」觀念，更正由來已久卻未經深刻反省的物化、抽象化取向，扭轉以教條或所信（orthodoxy）界定「宗教」（尤其是「他教」）的作法，回歸以「人」的生活、實踐、所感等存在景況為中心（orthopraxy）。[26]如係重新認識基督教，應突破多年來專注神學表述的作法，直取信仰者的本心，此方是拉丁文「吾置吾心」（credo）的原意。[27]如係認識「他教」如印度教者，即應知此宗教非等於一抽象的系統（Hindu-ism） 或物件（entity），而是由人的參與、委身、奉獻、組合而成的活傳統，其焦點亦是其信仰者「置吾心」（梵文sraddha，與拉丁文credo字根與字義相同）的活動累積。[28]由此觀之，史密斯意圖恢復人的「信心」或「宗教性」層面，將「超越」重新導入現代人的視域，以此作為他論述世界宗教神學的普遍基礎。
參、理論內容論述
為了超越基督教傳統視野的狹隘格局，亦是更正近、現代西方思潮極端化客觀、實證而導致物化人文的弊端，史密斯提議仍應從整體世界宗教史出發，並以比較的觀點，重新理解人類宗教的真正意涵。他首先指出，人類的歷史是多元的，這雖然是常識，但是西方人在下意識裡並未在平等的基礎上對「他教」一視同仁，因此才產生千百年來的外在多元認知但意識裡卻是排他的思想（exclusivism）。他主張多元主義（pluralism），意即不但承認歷史與宗教存在多樣性的客觀事實，在以「人」及其內在情愫為終極關懷的前提下，我們必須平等而嚴肅地看待此一事實，並將其納入思考人類現實處境與未來發展的議程裡。[29]另外，歷史與宗教並非僵化凝滯的平板現象，其所展現的並不是觀察者能夠輕易定位的客體（hypostatization），[30]歷史與宗教其實是不斷變動的流程，自有人類伊始，經過無數世代的傳承與累積，至今仍活潑、動力十足地向前延續。[31]更為重要者，這些多元繽紛、持續流動的歷史事件與宗教活動雖發生於不同時空，但如整體視之，其實彼此密切相關，形成一個「複雜而纖細的人類關係網絡。」[32]無論就歷史或全球性觀點而言，意識到我們之間的「連貫」（continuum）與「一體」（unity / coherence）乃是認識世界宗教的必要條件，[33]而史氏也坦承，他所強調的是「人類宗教史的合一與互為關連」，[34]他的世界宗教神學處理的即是「比較宗教史神學」（a theology of the comparative history of religion)[35]
史密斯的觀點並非抽象立論徒託空言，而是得自世界宗教史的整體考察之結果，為此他多舉生動實例，證明人類歷史或宗教史的多元、連續與相互影響。約兩千五百年前的佛陀出家可為例。姑不論歷史的悉達多 • 喬答摩（Siddhartha Gautama）出家的史實如何，從比較宗教史的「捨離」主題觀之，由其所激盪的漣漪及於世界各大宗教。「佛陀出家」奠定佛教的緣起與基本教義，也塑造此一傳統兩千多年的歷史發展。但是此一動人的「傳奇」或「故事」傳播久遠，初隨佛教進入近東地區，翻譯成古土耳其文、中古波斯文、粟特文 （Sogdiana）等版本，在中亞廣為人知。為人類犧牲小我、拯救人類苦難的佛陀（Buddha） 或菩薩（Bodhisattva）人格，成為一神聖的理想造型，吸引各地閱聞此一傳奇故事者。在摩尼教（Manichaeism）的社群中，佛陀名為菩提薩夫（Bodisaf），阿拉伯文則是猶達薩夫（Yudasaf），古喬志亞文是伊歐達薩夫（lodasaph），希臘文是伊歐薩夫（Iosaph），拉丁文則是約薩法（Josaphat）。不同版本的佛陀事蹟或類似的改編故事在經由早期近東與中東民族散佈後，也廣受第七世紀方興起的伊斯蘭世界所歡迎，激發此宗教內部的虔敬運動。猶有甚者，中古基督教團體除繼承上古不同版本的佛陀故事外，也深受伊斯蘭世界的影響，其《聖巴蘭與聖約薩夫傳》（Hagiography of Saints Barlaam and Josaphat）即是傳承自後者，不但有拉丁文版，更以斯拉夫文、捷克文、波蘭文等地方方言普及至民間信眾。[36]
更有宗教意義的是，佛陀故事實際上感動千萬人並促其付諸行動。即以近、現代的世界知名人物而言，十九世紀的托爾斯泰（Leo Tolstoi，1828-1910）出身貴族，早歲過優渥不羈的生活，及至中年遭遇精神危機而憂鬱徬徨，最後在聖巴蘭與聖約薩夫故事的感召下，毅然放棄田園家產出走，堅守禁欲與非暴力原則，度其貧窮與社會服務之餘生。無獨有偶，青年聖雄甘地（M. K. Gandhi, 1869-1948）在倫敦時因為閱讀托爾斯泰的「捨離」故事，也大受感動而思索其人生方向，他後來領導印度走向非暴力的獨立運動其來有自。更有甚者，二十世紀六〇年代美國民權運動領導人金恩博士（Martin L. King, 1929-1968）的基本人格取向與神學概念，可說絕大部分受益於甘地。[37]「捨離」或「出家」在世界宗教史上幾乎是廣為人知的重要宗教模式，其普遍、深化、影響之程度難以衡量，但就其歷史淵源，竟出於古印度北部釋迦族王子出家的傳奇，流風餘韻，錯綜複雜，如非從世界宗教史或比較宗教的角度逆源與順流探索，實難以窺知各源流發展的密切相關性。
另外又可舉歸屬法器或宗教飾物類的念珠為例。就廣大的世界宗教現象觀察，許多宗教社群皆使用念珠，雖然外在形狀、材質、顆數、披戴方式等各有差異，唸誦所本的經典、教義、效力等也有不同的依據與詮釋。中古基督教前一千年歷史中絕無此物，後因十字軍東征與伊斯蘭世界接觸的結果，自後者引介而入。穆斯林也非念珠的發明者，他們其實從中亞地區的管道，間接從印度大陸得知。另一方面因為佛教源自印度，藉由高僧東傳佛法，念珠遂傳至中國、韓國、日本等地。時至今日，伊斯蘭信徒的念珠由33顆串成，循環三次，默想《古蘭經》所載阿拉99種至高屬性；亞洲天主教的修女可能配戴總數50的念珠唸誦《玫瑰經》，以此虔誠地向聖母瑪麗亞祈禱；而美洲大陸的佛教徒亦手持108顆或減半的念珠默唸佛經，期待由此澄心止觀，進入空靈的超越境界。
源起於印度的單純宗教物品，經過人類歷史千百年的複雜傳遞與發展，最後呈現在世界各角落的不同宗教社群裡。經過世界宗教史的參照、比對與合觀，人類歷史的多元與合一又是另一明證。[38]
從以上兩個實例可以得知，自宏觀的角度看來，人類的歷史有地域、民族、語言與文化之特殊性，自然呈現繽紛多元的現象，不過在歷史流動與形塑的過程中，藉由各傳統之間的不斷往返互動，在吸納與融合的效應下亦分享許多共通性。當今所謂的世界宗教，強調個別的傳承與特色，容易見樹而不見林，因而產生複數的「宗教」（religions），如果視人類為一整體，論及「宗教」時即指全體的、單一的「宗教」（religion）。史密斯依此認為，在歷史連貫與世界合一的觀點下，佛陀亦為各宗教所共有，視其為印度教、伊斯蘭、基督教等之聖人當不為過。[39]另外，各宗教之間縱然彼此援用聖人形象或法器飾物，但是信仰者皆有能力超越具像，在引用之後加以轉換，融攝成適合己身之傳統。
因此研究者不宜專注表象，僅落於佛陀或念珠本身，更應探究其形上的象徵含意，方更能體會「人」或「信心」的深層意涵。[40]
史密斯倚重世界宗教的過去與現況為論述的資料根據，並強調我們需要從世界一體、人類歷史合一的觀點理解「宗教」，目的在建構一個新的認識論，以此取代舊的認知模式。他認為長久以來一神教傳統如基督教慣以「神聖」對應「世俗」的二分法看待世界，如此強制將「宗教」抽離於人類具體的生存環境之外，徒然造成人—我、我教—他教之分的不幸後果。從多元主義與世界一體的觀點衡量，歷史、文化、宗教其實互涉混合，認知或指涉其一，必涉其二，「神聖」與「世俗」的區分未能反映客觀的人類經驗，也無益於我們對「宗教」的認知。[41]近、現代盛行的主、客二分認知模式，在要求研究者必須「客觀」的狀況下，與研究的對象保持相當的距離，彼此的關係是斷裂而非聯繫，縱然研究的主題屬於「人」的範疇，卻導致嚴重物化客體的結果。在新的認識論檢驗下，尤其考慮到研究者與研究對象皆是「人」，皆含「超越」的精神層面，又同生存於相互聯繫與影響的世界，這種主、客二分的認知觀顯然大有問題。[42]
史密斯堅決主張「透過人的世界在日常層面理解人類的精神品質」，[43]認為此類模式的知識活動並不是非理性、一廂情願式的主觀主義，正好相反，學者研究人類的歷史與宗教，仍須從具體與實證出發，但又能超而上之，及於人的內在情愫。[44]證諸史氏每一立論，必輔以縝密、客觀的史料，例如前述的「佛陀」與「念珠」兩例，可知其所言有據。他反覆宣稱自己的新認識論屬於「性靈科學」（humanesciences）[45]或「性靈知識」/「人本知識」（humane knowledge/ personalist knowledge），[46]乃一方面秉持理性、客觀與科學的態度，但又超越傳統的「客觀主義」（objectivism）或「惟科學論」（scientism）之上，另一方面更加細緻地顧及「人」以及由「人」組成的多元社群。猶有甚者，為了確定「性靈知識」的真實與有效性，史氏提議其結論必須經過嚴格地雙邊驗證，如他所言：
任何涉及「人」的陳述如非經過參與者和非參與的觀察者同時認定為真的話，其有效性即不成立。[47]
具體而正面言之，對於任何宗教議題，研究者的論述或結論必得經由信仰者的確認方才成立。史氏認為唯有遵循此一檢證標準，才能確實地顧及人的主體性，而在符應歷史與宗教多元、連貫、合一的認知前提下，也才能確保我們知識運作的合法性與合理性。
顯而易見地，史密斯的新認知理論顯示拾級而上、循序提昇的軌跡。他反對「宗教」等於「信仰」，認為後者僅是「積累傳統」的一部份，更反對現代人的認知專門聚焦在宗教現象，抽離其中主題單項，並將其客觀化與物化。可是，在另一方面，他並不否認「積累傳統」當作「構成社群過去的宗教生活所遗留的、客觀而顯然的資料總體」[48]有其正面功能，因為此層面見證宗教信徒如何在不同的歷史情境實踐其「信心」。觀察者在理解與詮釋「積累傳統」時，必須不蔽於現象，反而應該超越、昇騰，體悟物像所蘊含或反映的「信心」所在。以「廟宇」為例。一般純客觀主義者視其為一建築物件，考其歷史或探求其形制，盡其把握此宗教現象之能事。史氏卻辯稱，「廟宇」非物而是一個象徵，是出自「人」的一種概念。觀察者認知其歷史沿革與形制之美僅是表象功夫，須體會出「廟宇」係一流動的歷史過程，是千萬信眾參與其中、由此建構其個人生命以及社群傳承的見證，研究者因此有必要更進一階，探索「置其心」於此「廟宇」的廣大信眾。要理解宗教現象或「積累傳統」唯有透過宗教參與者的心眼方有可能達成。[49]史密斯的新認知模式，最後仍然回歸到「人」的身上，並且是「人」的「信心」，此是其所堅持的「宗教」原始意義與出發點。
史密斯宗教神學的終極目的，在於企圖達到如何真正理解「人」以及如何進行有效地詮釋。的確，「性靈知識」本來即是由人的主體出發，理解另一主體的知識，而「性靈科學」亦是基於人的自我意識所建構的人文或人本認知。[50]為此，史氏提出「批判的、群體的自我意識」作為概括其宗教神學的總結，也可視為進入其複雜理論的關鍵。他首先強調，他的宗教論述雖然著重個人的「信心」，但是此處的個人並非現代西方社會所標榜的「個人主義」（individualism）中的個人，而是作為值得我們尊重、嚴肅對待、蘊含超越機能的每一個「人」（person/personalism）。依他之見，單一個體唯有投入參與一個社群，才成為真正的「全人」（full person）。[51]亦即，一般人必須藉由人—我關係互動中滋養其「信心」，相反相成地，亦是在此網絡中奉獻與彰顯其宗教性。因為群體的「人」寓含「信心」，在相加與相乘的效果下，方將「一個社會（society）變成一個社群（community）。『信心』不但是結果，更是群體的『人』之所以能夠凝聚的原因。」[52]如此「社群」有其基礎與共識，而聚合而成的「人」也在相同的歷史情境下，彼此委身與互動，建構其所「引以為珍貴」的「積累傳統」。
另一方面，史密斯認為「意識」（consciousness）在人類歷史上亦是逐漸發展而成，由淺至深，亦由小及大。人類有別於其他生物，秉賦自覺或自我意識的機能（self-consciousness），世界文明與人文精神即由此肇基發微。逮至啟蒙時期之後，在崇尚科學精神與宣揚個人理性的風潮下，「批判的自我意識」（critical self-consciousness）高漲，主導近、現代幾百年的歷史。既然其弊病已至為明顯，史氏提議唯有應進入更高階的「批判的、群體的自我意識」境界，方是解決之道，此也是未來人類歷史與文明發展的必然路徑。[53]
如上所述，「批判的、群體的自我意識」以全球為範圍，以多元、合一為認知前提，融合理性態度，也秉持科學精神。它以「人」為思考中心，著重參與和互動，而對知識的形塑與結論，必訴諸於全體參與者的印證。[54]在全球意識籠罩之下，每一位個體不論是先前的特定宗教信仰者、世俗主義者或無神論者，皆須面對「我群」或「部分—全體」的直接經驗，「批判的、群體的自我意識」促使世界所有的成員覺悟其存在模式，也更積極思考與投入與其密切相關的人際網絡。在此理解脈絡下，當今推展的不同宗教之間的「宗教對話」（inter-religious dialogue）即有其侷限性，因為人類的宗教究其實只有一種，起而代之的應該是同一信仰下的「共同會談」（intra-religious colloquy），所有參與者的與談對象不是「他者」，而是「我們自己」（us-all），所討論的議題不是「他人」的議題，而是「我們自己」的議題。[55]
在堅持「批判的、群體的自我意識」信念下，史密斯建構一個「世界社群」（a world community）的圖像，其中雖然人類因為語言、文化或思維模式的不同而呈現多彩多姿的真理表達方式，但是「終極而言，真理是一，…從超越層次觀察，我們的『一體』才是真實。」[56]史密斯選擇人類的宗教歷史從事神學建構，因為從此一領域我們最容易發覺「人」的超越層面，而在已經進入「地球村」（global village）的今天，我們更能從多元、比較、全面的角度，理解與詮釋「人」為追求與回應此一「超越」所留下至為豐富的材料。[57]如史氏自稱，他所奉獻或委身的主題是「比較宗教神學」（theology of comparative religion），或稱為「全人類的宗教歷史神學」（a theology of the religious history ofhumankind）更為適切。[58]
肆、延伸討論
史密斯所提議的宗教神學，並非處理專門、單一的宗教議題，也非分項式的主題陳述，而是全方位的新典範建構，如當代知名的基督教神學家希克（John Hick）所言，「史氏藉由解構一個宗教（a religion）的概念，遂使〔我們〕了更容易看出世界人類宗教性（human religiousness）的連續性甚至是合一。」[59]即因為如此，在解構與建構的過程中，史氏的宗教神學蘊含豐富的問題意識，觸及宗教的歷史、現況、定義、內涵、認知、詮釋、檢證等複雜層面，加以他的遣詞用字艱澀獨特，行文特色在以情說服重於邏輯析辯，歧義與誤解遂在所難免。
為釐清之故，本文以下據「宗教的定義與內容」以及「宗教的範𤴆與詮釋」兩子題再申論其宗教神學的引伸含意，並援引其他學者以及個人的意見評述之。
一、宗教的定義與内容
史密斯對於「宗教」的理解，明顯地傾向唯心的、抽象的形上思考。他在論述「宗教」時，將其區分為「信心」與「積累傳統」兩領域，而在提出「批判的、群體的自我意識」時，我們亦可清楚認知他以人、傳統、特定的生存環境、超越實體（transcendent reality）作為宗教構成四要素的原因所在。[60]但是實質上，史氏的宗教基本理念是人類對「神聖激發下的回應」（a response to a divine initiative）。[61]此意味著他的「宗教」有一假設前提，即人秉天賦機能，能感知神聖亦能適時回應。更進一步論之，他雖然經常以「人」（man）或「人類」（humankind）表達此「信心」機能的普遍性，以此對應所提的「全人類的宗教歷史神學」，他的重點卻是每一個人內在的宗教情愫。史氏建構的「批判的、群體的自我意識」，或者說其理想的整體宗教神學，全然立基於個人的內在「良知」及其對神聖的感應。在此關連上，史氏的理論可能引發三個問題。
其一，史氏對於個人的「信心」為何，並未詳加說明，而對於其是否存在或以何種形式存在，也認為僅能「旁參」（referred to）得知。[62]同樣地，對於「神聖」或「超越」的實質含意以及是何種「實體」（reality），他也未加明言，更未證明其是否存在，且為顧及此層面具有普遍意義，幾乎所有宗教與人文傳統中的終極理想概念皆在涵蓋之列，因此「法（dharma）」（印度教、佛教）、「平安（shalom）」（猶太教）、「上帝」（基督教）、「愛」（基督教）、「真理」（古希臘、基督教）、「公義」（猶太教、基督教、古希臘）、「美善」（古希臘）並列，全部視為指涉同一「超越」的同義詞，而未考量這些終極概念可能在其個別傳統有特殊義，彼此之間也有不同程度的共量性或可比性。[63]史氏的理論以「信心」與「超越」兩要素為最重要的構築底基，但此二者的定義與內容卻籠統不明，如僅旁徵博引加以比附，反而徒增解讀者更多的聯想與揣測，此是一大問題。
其二，史氏反對近、現代西方知識界極端化「客觀」的思潮，提出「批判的、群體的自我意識」以為對治，深信此是解決主、客二分、匡正傳統曲解「他教」的唯一有效之道。至為明顯地，史氏極其偏重個人的意識，或者更精確地說即是個人的自覺。觀其苦心孤詣地反覆強調「信心」的重要，不難看出他視其為純、為善，係一可絕對肯定與倚賴的天賦機能。史氏在此流露出他對人性的樂觀態度，亦對建立一個世界性的社群抱持高度的期望之情，此所以說明他在大量的著作中，絕少提及人「性惡」的可能以及「罪」或「惡行」的現實問題。[64]幾千年來世界宗教史反而顯示，流血、衝突、戰爭經常發生在每個宗教傳統之內或不同宗教社群之間，其肇因皆是人在「神聖」激動之下，鼓其「信心」之勇而茶毒肆虐其他同樣具有「信心」者。「信心」是否純然全善實屬可疑，各宗教所推崇的「神聖」是否等同亦值得再思，在嚴格的意義上，此二者正是世界宗教史或社群的根本問題而非前提。史氏或許意圖打破傳統基督教的「基督中心論」（Christocentrism）所產生的偏狹與排他後遺症，期待以較具超越特質的「神論」（theology）作為統整世界宗教歷史的形上架構，不過究其實對大部分的宗教而言，不是「神觀」而是「救贖」（salvation）或「解脫」（liberation）方是信仰的重心，[65]史氏的西方神學式預設是否能夠有效地放諸四海皆準，仍有待觀察。
其三，緊繫上述所論，史氏的宗教神學偏重個人的「信心」，而世界社群的實現端賴「批判的、群體的自我意識」，亦即從個人的「良知」醒悟與意志抉擇為肇始。此一思想脈絡流露近代基督新教神學（Protestant theology）的注重單獨個體，再輔以晚近流行的存在主義哲學。[66]問題在於，個人的「信心」無法憑空發生，反而必須藉助特定社群的培養滋潤，方才茁壯生長。史氏在其論述中，特別著重前者，卻較少詳述後者，視其以「信心」為鵠的，卻以「積累傳統」為輔佐工具的前後對應關係觀察，史氏確實輕忽每一宗教社群形塑個人「信心」的重要性。如果「信心」無法抽離具體的環境，或者由於特定社群的關係方造就每一個體之「信心」，史氏理想中的世界性「信心」即須仰賴世界宗教社群共構而成，可是此一具有「批判的、群體的自我意識」之世界宗教社群仍是未實現之理想，因此史氏的「信心」前提仍值得商榷。
另外，史密斯對宗教的理解以「人」為前提、為依歸，由此避免陷入宗教現象學式的惑於表象，也超越實證主義思想的物化傾向，因此極其重視從歷程（process）與轉變（change）的角度理解任何的宗教。[67]他明確地反對傳統基督教在神學教義為尚的認知下，經常高舉某一特定主題或思想為此一宗教之代表，視為精華或本質，誤以為深入此要點即掌握此一宗教之全體，而對於「他教」之詮釋，亦經常觸犯這種「本質論式」（essentialist）的作法。[68]傳統基督教學者即是絕對化其教義中的某些主題，例如「上帝觀」、「創造論」、「基督論」、「聖靈論」、「道成肉身」、「終末論」等，在比較「他教」之後，經常發覺「他教」無之或已身信仰更勝一籌，因而形成一元式的排他思想。弔詭的是，史氏在尋求新的宗教定義時，本來意在突破這種僵局與弊端，但是他在綜觀所有的世界宗教，意欲將其統合成相互關連的同一整體時，其所拈出的「信心」、「虔誠」、「委身」、「愛」、「真理」、「超越」等要項，似乎有平行傳統基督教的「本質論」之嫌，只是其討論與運用範圍更擴大而已，無怪乎有學者評其所建構的宗教神學屬於「超理論」（meta-theory），意在涵蓋與適用所有宗教，表面上是多元主義，但實質上卻是屈從「他教」至基督教之下的「含攝主義」（inclusivism）。[69]持平而論，史氏當然無意另創一個「本質式」主題或排他主義以重蹈前人之覆轍，但是他在界定宗教以及描述其內容時，為張綱舉目、以約御繁之故，無可避免地選擇最適當的條目或要素以為說明與溝通之便，陷入其所反對者之窠白亦是「非有意之結果」（unintended consequence）。比較有意義的是，史氏在宗教的定義與內容方面所遭遇的辯證式兩難，反倒引發我們進一步思考宗教的範疇與詮釋問題。
二、宗教的範疇與詮釋
我們從宗教的範疇觀點反思，發現史密斯的宗教神學呈現意欲打破框架或企圖超越以系統界定宗教的流行作法。上文提及他的問題意識在於反對神聖與世俗對立二分以及視「他教」為「體系」（-ism），或者強烈批判科學主義與實證主義「物化」人文，皆是明證。即是在此意義上，他對社會學家認為「實體」（reality）係由社會所界定、所建構的主張頗有微詞，[70]而對於行為主義者（behaviorists）假設人如動物般可操控、制約與預測的「科學」主張，則是不留情地大肆撻伐。[71]在當前主流的宗教研究領域裡，例如伊利亞德（Mircea Eliade, 1907-1986）的宗教現象學或容格（Carl G. Jung,1875-1961）的神話與象徵學說，認定世界宗教之間存有共同的主題模式之看法，史氏則強調象徵本身不可能寓含獨立的意義，「宗教性的主要焦點在人，不是事物，而宗教史的研究次要地才落在物與現象，但也不是獨立地研究它們，而是關連於人〔方才為之〕。」[72]他繼而提出人的「信心」說，則更進一步去除現象界的匡限，往普遍的、內在的天賦機能挖掘，在確定人的精神與意志主體後，留給宗教參與者與研究者更大的迴旋與想像空間。據他自己的表白：
要達到具有認識論上的深度以及歷史性的自我批判與普及特色，此工作不是先於而是緊密關連於宗教領域裡的群體的、批判的自我意識。[73]
他堅持以個人的「信心」為肇基，縱然在擴大至世界宗教的範疇時，仍然訴諸「群體的、批判的自我意識」，可見其宗教神學的反物像、反框架執著，亦見其強烈的唯心色彩。
但是，即是這種偏於唯心與形上的認知典範容易招致不同觀點者的反對。史氏提議由世界宗教所組成的合一社群並非如此的多元，而是有其選擇性。綜觀其眾多的著作，皆是以「大」宗教傳統例如猶太教、基督教、伊斯蘭、印度教、佛教等為對象，其他如儒家與西方的希臘、羅馬人文傳統亦可涵蓋在內，但是卻不涉及各洲的原住民宗教或亦是「人」的意味濃厚的馬克斯主義。[74]相較之下，宗教現象學者所處理的宗教，舉凡顯現於感官現象界（what appears）、可捕捉者皆是研究資料，其範疇涵蓋更為廣泛。[75]史氏心儀的世界宗教社群參與者，皆是具有高深的知識程度並企求精神超越的各傳統菁英，例如他認為具有代表性的下列五位：基督教的聖維多（Hugh of St. Victor, ob. 1142）、猶太教詩人猶大•哈•理維（Judah ha-Levi, ca. 1080-1141）、伊斯蘭經學家嘎札理 （Ghazzali, 1058-1111）、印度哲學家拉曼奴賈（Ramanuja，1017-1137？）、儒家的朱熹（1130-1200）。[76]這些知識菁英約活躍於中古十一、十二世紀，各在極為不同的社群生活，卻皆能本於「信心」創發洞見，超脫世俗的教條或信念，上達具有普遍性、單一的「真理」（truth）。因此縱然「信心」與「真理」的表達有多種，但這兩個終極概念其實為一，我們如能以這些菁英為楷模，以「信心」為肇基，以「真理」為依歸，世界社群的建立必然可期。[77]
反對的學者從唯物的觀點辯駁，點出史密斯在此呈現的是一種規範式的（normative）基督教神學理念，認為人類的終極理想不僅類似，並且應該是同「一」。在當今的「地球村」情境下，弱小的原住民與地方性宗教根本無立足之地，即是所謂的世界「大」宗教亦失去其獨特性與自主性，反而須屈就於建構自基督新教的神學規範。標舉「相同的人類歷史」之說其實是依循西方主導的世界歷史模式延展，即是散播西方的霸權意識，最終仍是一元而不是多元主義，史密斯本來有意翻轉舊的認知結構，但是其主張的宗教多元新典範仍未跳脫舊框架。[78]很明顯地，此種解構式論點持完全相反的假設，與史氏的全方位建構確實大相逕庭。
不過，就宗教的認知範疇而言，史密斯所提的「信心」與「積累傳統」之分的思考模式，容易導入依舊是二元的「本質」與「現象」或「普遍」與「特殊」彼此對立之爭。史氏高度重視「信心」，引超越的「真理」為貴，但「信心」不可能憑空運作，「真理」也必須有所指涉，如果我們慮及「人」必須具體而生、而活的事實，而人的宗教理解皆根源於一連串的宗教經驗之事實，所謂「信心」或「真理」必受歷史界定，必染時空的特殊性。更進一步而論，史氏意欲實現的「群體的、批判的自我意識」須植基於世界宗教，包括猶太教、基督教、伊斯蘭、佛教等，而非無脈絡性的「宗教」，缺乏具體的宗教傳統，即無整體、抽象的「宗教」可言。[79]毫無疑問地，「信心」與「積累傳統」、「本質」與「現象」或「普遍」與「特殊」之間並非彼此對立，而是彼此依存、相互辯證，如此方成就世界宗教，而史氏探究「宗教」也方有所本、方有實質意義，其過度偏重理想的形上層面，難免引發詰難之辯。
與以上論點相關的是，對於史密斯所提的重要關鍵詞彙或概念，例如「信仰」、「信心」、「宗教」等，我們仍然可以討論其是否可成為有效的認知範疇。
史氏並非否認人類必須藉由觀念或模式進行認知活動，但是觀念或模式隨歷史情境與文化特殊性而變動，其指涉自然有其侷限。若專就真正地理解「宗教」而論，其內涵關乎「人」最深層的情愫，係「人」對應超越層面而發，往往牽涉一個人的忠誠、委身與全然奉獻。「信仰」某神、某教義或某特定宗教之說，其性質有若一般的觀念認定，往往淪為僵化的刻板表達，如又受到近、現代的客觀主義化影響，「信仰」更可能被簡化成條件式、第三人稱的認知陳述，例如「基督徒相信耶穌是神的兒子」、「伊斯蘭教徒相信《古蘭經》是阿拉的話語」、「佛教徒相信六道輪迴」等，而未能體會所有的宗教參與者並非止於宗教認知層次，而是經常轉化宗教知識為體知甚或感知，以實體經驗證成自己所珍貴的宗教，在此意義下，「信仰」之用詞「去自然化了宗教生活」（to denature the religious life），以其代表或等同於「宗教」其實至為不妥。[80]另一方面，史氏認為「信心」是一「基本的宗教範疇」，[81]最能反映普遍的、「人」的宗教實體經驗。此一概念詞彙不是指涉固定的宗教知識，反而著重信仰者所做、所感，強調的是其實存的生命歷程。[82]在表面上各宗教的「積累傳統」有異，因此「信心」的表達繽紛多元，但是此一人類的質素普遍存在殆無疑義，可謂有侷限但又超越。嚴格而言，所謂印度教徒即是以印度教的「積累傳統」表現出其「信心」者，猶太教徒即是以猶太教的「積累傳統」表現出其「信心」者，儒家信徒即是以儒家的「積累傳統」表現出其「信心」者，依此類推，及於所有的不同「積累傳統」卻又是同樣的「信心」者。如此觀之，「信心」的概念更具深度、超越性與涵蓋性，更適合成為普遍的宗教或宗教研究範疇。[83]
史密斯的新認識論議程對於許多深受現代科學或實證主義思潮洗禮者來說，確實是一大挑戰。對於後者而言，「知識」（knowledge）源於亦取決於人的「認知」（cognition），其中包含感官的接觸、判斷、歸類、分析等程序，皆由實際與具體的經驗為肇始、為基礎。「信仰」正是人「信心」的具體展現，不管其形式是教義、經典、廟宇、儀式、組織、器物等，只要顯現於人可觀、可考、可感的現象界，即提供人認知的途徑，可藉此理解人的「宗教」行為與內在動機。研究者或觀察者初次面對「他教」，不可能立即進入此一宗教信徒的「信心」，體會其內在情愫，「信仰」在此恰好是一個重要的橋樑。因此考慮人的知識運作程序，「信仰」作為一個認知與詮釋範疇，有其正面的功能與意義，不能貶為膚淺、刻板、物化而揚棄之。反之，「信心」泛指一超越層面，抽象而無範圍，屬於質方面的領會而非可具體指陳的物或數量，在人的認知運作過程中，是一個難以定位的形上概念，如以其為宗教或宗教研究的認知範疇，恐怕引起難以解決的爭議。值得再考慮的是，縱然「信心」與「超越」具有「後設」（meta-）方面的意義，但是就宗教經驗而論，信仰者的「信心」不可能是空泛、抽象，反而必有一具體對象，如對「上帝」、「佛陀」、「阿拉」、「耶穌」等神祇產生「信心」，亦即是經由教導、學習而得之的互動經驗累積，而這些具體的指涉與經驗皆是在現象界運作與完成。[84]平行類推至「宗教」，史密斯因為察覺到此一流行的專門詞彙在過去西方知識史上，已經由指涉人的內在虔敬之情轉換成帶有物化與量化意味的個別「宗教」，既然名不符實，則宜揚棄而以「信心」取代之。依前述反對者的實證邏輯推論，「宗教」其實仍有其正面的意義，特別是在我們需要區辨個別不同的宗教傳統時，此一名詞可以具體指陳某一宗教及其涵蓋的系統內涵，在認知上極為重要，我們亦是藉此方有可能進入此一宗教傳統或社群信仰者的內心，探索其與「超越」的互動關係。[85]
宗教的範疇認知是一極其難以決斷的問題，這其中涉及抽象與具體、普遍與特殊、唯心與唯物、本質與現象等之偏重或先後之爭，亦需考慮及人的認知程序與宗教經驗的獨特性等層面。講求客觀或實證者也許有理由認定應由具體與經驗著手，因此堅持「宗教」概念的正面功能，但是如認清宗教現象本身是一不斷遷移、變動的過程，學者試圖將其知識系統化以便於掌握的作法，是否能完全吻合實證與客觀的本意，仍是值得懷疑，畢竞「宗教」在認知功能上的「有用」不等於「充分而有效」，而其缺漏、不足之處，或許正是宗教的精微重要處。反之，史密斯在以人為本的前提下所建構的「信心」與「超越」等概念，因為抽象、形上的特質使其難以成為一般智性認知的途徑，但因其具有豐富歧義、多面意涵的特質，如先給予一「功能上的定義」（functional definition），視其為一非價值判斷卻涵蓋性廣的導引指涉，此兩個關鍵詞仍可成為宗教與宗教研究的重要運作概念。[86]
最後值得一提的是，以上有關「宗教」的認知問題，其實與詮釋本身密切相關。史密斯反覆強調，宗教研究的對象非物而是「人」，是一門「人」理解「人」的學問，而他所揭櫫的正是如何運用科學、理性的態度於「人」最深沈、最可貴的情愫上，此即是「理性的人本主義」（rational personalism）。[87]他所提的「群體的、批判的自我意識」宗教神學，目的在提醒宗教信仰者與研究者應更加自覺式地、細膩地詮釋「我們自己」。在此意義之下，宗教詮釋不可能對等於一般的知識理解，後者在認知者與被認知的對象之間，經常保持距離以求客觀，而前者卻要求認知者與被認知的對象之間不存距離，且需彼此委身投入、互為主體。在史氏的觀念理，詮釋並非求取客觀知識的累積，而是一個「我們」主體逐漸深化、邁向真知識的過程。職是之故，他主張的宗教知識或宗教研究帶有強烈的道德意味，因為其中要求參與者（特別是傳統上握有主導權甚至霸權的西方學者）必須為自己的行為負責，一改長久以來物化「他教」的積習。宗教詮釋在此結合了「利他倫理」（altruistic ethics），[88]目的在一方面消彌西方知識傳統的弊病，另一方面亦將宗教研究推向更嚴肅也是更嚴謹的境地。
伍、結論
史密斯所關切的是「人」，也清楚地意識到近、現代西方知識主流對於「人」、特別是「他人」或「他教」的扭曲，因此其宗教神學的目標在建構「群體的、批判的自我意識」，以作為更正當下弊端、開創新局的革命式嘗試。由以上的評述與分析，我們確實可知其所建構的理論重點不在特定的主題或方法，而是「全方位的考量」（totalizingapproach）。[89]細而分之，這其中包括對於歷史、人性、當今世界、宗教的定義、內容、主題、範疇、詮釋等，皆進行深刻地反思與處理。尤其專就宗教研究而論，他期望所建立的新認知典範能夠突破西方狹隘的基督教神學自我中心思想，亦能夠秉持新的詮釋觀點為漸趨「物化」與專業化、窄化的宗教研究擴充新視野。誠如他所言，宗教現象學或宗教史學（history of religions）有必要自物、現象、個別傳統等框架解放出來，轉移至以「人」為主、以全世界宗教為一整體的研究。[90]
或許即因為史氏的目標過於高遠，所提議的嘗試亦非現代習於客觀、實證或專業取向的學者所能理解，尖銳的反對聲音自然難免。例如，有譏評史氏根本不知「客觀」為何物，僅是抒發個人「主觀」感受者，[91]更有詆毀其論點不夠精準、前後混淆、不過是想像力豐富、自創烏托邦世界神學而已。[92]史氏早即洞悉西方知識界多年累積的偏見，也知道全新、有效的詮釋理論不易立時建立，但是他仍公開倡議，西方學界有必要嚴肅面對我們所處的新世界、新資料、以及需要新的認知典範以便謀求解決之道。[93]
觀諸史密斯所標舉的主題或概念，例如「信心」、「超越」、「真理」、「性靈知識」、「人本主義」等，確實逾越一般的宗教研究範圍之外，而史氏不忌諱違反學術常規，引其進入此一領域成為公眾議題，並力言世界單一的宗教史（history of religion）正好可以有效地見證人類在世又企求超越的雙重努力軌跡，值得我們藉此探究最深奧、最有價值的「人」的存在意義。[94]在史密斯的觀念中，人類的歷史、宗教、宗教史應當可以等同視之，而神學與宗教亦是內容相通，今之學科專業將之強分區隔，再加以僵硬的實證方法之桎梏，徒然蔽障其中所透露的純粹人文精神。[95]史氏不但努力剷除這些現代學術迷障，更進一步引介同情心、關懷、道德、價值觀等「後現代」、「非學術」與「主觀」的要素進入宗教研究者的視域，試圖建構宗教研究成一名實相符的「性靈知識」之學。如謂「信心」是史氏宗教神學的基本核心，細讀他在許多篇章中給予的描繪（description）：
信心是對超越的自覺以及由此引發對其崇敬與全然地參與。[96]
信心是世界性的人類特徵，自有人類歷史以來，其不同程度的彰顯例子即已明確地佈滿人類歷史。它促使人有能力體察與象徵化〔事物〕，並在人的生活上〔導引〕其忠誠而豐富地回應一超越面向。[97]
信心是人品的導引〔力量〕；導向自身、鄰人、宇宙；是全然的回應；是一種促使人觀應與處理「事物」的方式；一種活於塵世之上的能力；對應於一超越層面，〔促使其能〕觀之、感之、行動之。[98]
我們可據此而言，與其定位史氏是歷史學家、[99]宗教學者[100]或神學家，[101]在感受其對超越的嚮往以及聆聽其發自肺腑的深沈呼喚之後，視其為詩人或先知也許更為恰當。
註腳
[1] 史氏在此階段的兩本專門著作為 Wilfred Cantwell Smith（1943）. Modern Islam in India.
Lahore: Minerva Book Shop; (1957.) Islam in Modern History. Princeton: Princeton University Press.
[2] 有關史密斯的學思歷程資料，可參考 Kenneth Cracknell （ed.）（2001）. Wilfred Cantwell Smith: A Reader. Oxford: Oneworld, pp.1-10.
[3] Wilfred C. Smith (1959). “Comparative Religion: Whither—and Why?” in Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology.Chicago: The University of Chicago Press, pp.31-58.
[4] Wilfred C. Smith (1962). The Faith of Other Men. Toronto: Canadian Broadcasting Corporation / (1972). New York: Harper & Row; reissued as Patterns of Faith around the World （1998）. Oxford: Oneworld. 本文採用1972年版。
[5] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New York: Macmillan / (1978). New York: Harper & Row.本文採用1978年版。
[6] Wilfred C. Smith (1977). Belief and History. Charlottesville: University Press of Virginia;（1998）. reissued as Believing: an Historical Perspective. Oxford: Oneworld. 本文採用1998年版。
[7] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. Princeton: Princeton University Press; reissued as Faith and Belief: the Difference between Them （1998）. Oxford: Oneworld. 本文採用1979年版。
[8] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia: The Westminster Press.
[9] 參閱Philip C. Almond （1983）. Wilfred Cantwell Smith as Theologian of Religions.
Harvard Theological Review, 73 (3), pp.335-342.
[10] 此一專有詞彙在史氏的多本著作中經常出現，但以Towards a World Theology 一書最為集中，特別參閱該書 pp.59-70. 其內容與意義則參看本論文以下之解釋。
[11] Wilfred C. Smith （1981）. Towards a World Theology. pp.22-23.
[12] Ibid., pp.24-25; Wilfred. C. Smith (1962). The Faith of Other Men. pp.24-38.
[13] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. p.20.
[14] Ibid., pp.23-37.
[15] Ibid., pp.37-44.
[16] Ibid., p.57.
[17] Ibid., pp.53-79.
[18] 值得提出的是，史密斯在論證其理論時，經常藉多種語言、大量的歷史資料與細膩的考據作為支持佐證，而非一般的空言玄想。這種「憑證據說話」的作法，有時達到驚人的程度，例如氏作 The Meaning and End of Religion 一書，正文202頁，小字註解頁數即有129頁，而 Faith and Belief一書的正文172頁，小字註解卻達157頁，字數實質上超過正文。
[19] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.105-117.
[20] Wilfred C. Smith (1998). Believing —— An Historical Perspective. pp.36-79.
[21] Ibid., p.5.
[22] Ibid., p.11.
[23] Ibid., pp.29-35; Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.20-32.
[24] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. pp.188-190; (1979). Faith and Belief. p.139.
[25] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.152-156; idem (1982). The Study of Religion and the Study of the Bible. Willard G. Oxtoby (ed.), Religious Diversity. New York: Crossroad, pp.41-56.
[26] Wilfred C. Smith （1979）. Faith and Belief.p.15.
[27] Ibid., pp.70-78.
[28] Ibid., pp.53-68.
[29] Wilfred C. Smith (1998). Believing – An Historical Perspective. pp.26-29; Towards a World Theology. pp.22-23.
[30] 參閱Ninian Smart (1992). W. C. Smith and Complementarity. Method and Theory in the Study of Religion, 4.1-4.2, pp.21-26.
[31] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. pp. 154-169.
[32] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.42.
[33] Ibid., pp.19, 33.
[34] Ibid., p.4.
[35] Ibid., p.27.
[36] Ibid., pp.6-11.
[37] Ibid., pp.10-11.
[38] Ibid., pp.11-14.
[39] Ibid., pp.9-11.
[40] Ibid., pp. 12-13.
[41] Ibid., pp.54-55; Wilfred C. Smith (2001). What Should We Expect in the New Millennium? in Wilfred Cantwell Smith: a Reader. pp.241-247.
[42] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology.pp.51-53.
[43] Ibid., p.54.
[44] Ibid., p.55.
[45] Ibid.
[46] Ibid., pp.62-63.
[47] Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, in Religious Diversity. p.164；類似說法亦見於氏著 Wilfred C. Smith（1959）. “Comparative Religion: Whither–and Why？” in ibid., p.143.
[48] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. p. 156.
[49] Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, pp.164-173.
[50] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.56-57.
[51] Wilfred C. Smith (2000). Wilfred Cantwell Smith: a Reader. p.246.
[52] Wilfred C. Smith (1998). Believing — An Historical Perspective. p.85.
[53] Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, pp. 162-163.
[54] 有關此一特定概念的綜合評述，參考Bård Maeland （2003）.Rewarding Encounters：Islam and the Comparative Theologies of Kenneth Cragg and Wilfred Cantwell Smith. London: Melisende, pp.67-73; Huston Smith (1981). Faith and Its Study: What Wilfred Cantwell Smith Against, and For. Religious Studies Review, 7(4), pp.306-310.
[55] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.100-103; (1959). Comparative Religion: Whither—and Why, Pp.141-142. 另外亦參考Edward J. Hughes（1986）.Wilfred Cantwell Smith: A Theology for the World. London: SCM Press Ltd., pp.165-173.
[56] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. p.171.
[57] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.186.
[58] Ibid., p.125.
[59] John Hick (1992). On Wilfred Cantwell Smith: His Place in the Study of Religion.
Method and Theory in the Study of Religion, 4(1)-4(2), p.9.
[60] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.26.
[61] Ibid., p.30.
[62] Kenneth Cracknell (2001). Introductory Essay, in idem (ed.), Wilfred Cantwell Smith: A Reader. p.14.
[63] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.180-187.
[64] Philip C. Almond (1983). Wilfred Cantwell Smith as Theologian of Religion, p.304; Donald Wiebe (1992). On the Transformation of ‘Belief’ and the Domestication of ‘Faith’ in the Academic Study of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 4(1)-4(2), pp.47-67.
[65] 有關此二重要的宗教主題，可參考 Ninian Smart （2005）. Soteriology, in Lindsay Jones.
(ed.), Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson Gale, vol.12, pp.8526-8530; Kenneth Surin, Liberation, also in Encyclopedia of Religion, vol.8, pp.5435-5438; Peter Slater (1982). Review Essay: Three Views of Christianity. The Journal of American Academy of Religion, L (1), pp.97-100.
[66] 有關此一見解，參考 Langdon Gilkey （1981). A theological voyage with Wilfred Cantwell Smith. Religious Studies Review, 7(4), p.303.
[67] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.1-8.
[68] Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. p.47; Kenneth Cracknell (2001).Introductory Essay, pp.10-13.
[69] S. Mark Heim (1995). Salvations: Truth and Difference in Religion. Maryknoll: Orbis Books. pp.53-70.
[70] Edward J. Hughes (1992). Wilfred Cantwell Smith and the perennial philosophy. Method and Theory in the Study of Religion, 4(1)-4(2), pp.29-37.
[71] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.67-68.
[72] Ibid., p.87.
[73] Ibid., p.189.
[74] Frank Whaling (1986). Introductory Essay, in idem (ed.), The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies. New York: Crossroad, p. 12.
[75] 有關宗教現象學的背景知識，可參考 G. van der Leeuw （1976）. Religion in Essence and Manifestation (J. E. Turner Trans.). 2 vols, tr. Gloucester: Peter Smith, esp. vol.2, pp. 671-694; Mircea Eliade (1974). Patterns in Comparative Religion, (Rosemary Sheed, Trans.). N. Y.: New American Library, pp. 1-33.
[76] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. p. 159.
[77] Ibid., pp.160-172.
[78] Kenneth Surin (1990). Towards a ‘Materialist Critique of ‘Religious Pluralism: Examination of the Discourse of John Hick and Wilfred Cantwell Smith, in Ian Hamnett (ed.), Religious Pluralism and Unbelief: Studies Critical and Comparative. London and New York: Routledge, pp.114-129; idem (1990). A ‘Politics of Speech:’ Religious Pluralism in the Age of the McDonald’s Hamburger, in Gavin D’Costa (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. New York: Maryknoll, pp. 192-212.
[79] Langdon Gilkey (1981). A Theological Voyage with Wilfred Cantwell Smith, p.304.
[80] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.142-151.
[81] Ibid., p.33.
[82] Ibid., pp.39-40.
[83] Ibid., pp.129-142.
[84] 有關此一實證主義式論述，參考 Donald Wiebe （1979）. The Role of Belief in the Study of Religion: a Response to W. C. Smith. Numen, vol.xxvi (2), pp.234-249; Eric Sharpe (1973). Dialogue and faith. Religion, 3, pp.89-105.
[85] Peter Slater (1982). Review Essay: Three Views of Christianity, pp.99-100.
[86] 有關「宗教」是否適合成為有效的認知與研究範疇之討論，可參考Robert D. Baird (1971). Category Formation and the History of Religions. The Hague: Mouton, pp.14-16,126-133.
[87] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.78; Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, p. 180.
[88] Bård Maeland (2003). Rewarding Encounters. p.24.
[89] S. Mark Heim (1995). Salvations. p.56.
[90] Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology.pp.67,87; idem, Faith and Belief. p.7.
[91] Richard M. Frank (1986). Ambiguities of Understanding. Journal of the American Oriental Society, 106(2), pp.313-321.
[92] Gerard Loughlin (1992). Review essay: Towards a Theology of Religion (Glyn Richards) and Towards a World Theology (Wilfred C. Smith). The Heythrop Journal, 33(10), pp.209-212.
[93] Wilfred C. Smith (1980). Belief: a Reply to a Response. Numen, xxvii (2), pp.247-255.
[94] Wilfred C. Smith (2001). Seeing Transcendence in History, in Wilfred Cantwell Smith: a Reader. pp.186-189.
[95] Wilfred C. Smith (2001). Methodology and the Study of Religion — Smith’s Misgivings, Wilfred Cantwell Smith: a Reader. pp.106-119.
[96] Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. p.65.
[97] Ibid., p.141.
[98] Ibid., p.12
[99] John Berthrong (1989). The Theological Necessity of Pluralism: the Contribution of Wilfred Cantwell Smith. TJT, 5(2), p. 188.
[100] Langdon Gilkey (1981). A Theological Voyage with Wilfred Cantwell Smith, p.304.
[101] Philip C. Almond (1983). Wilfred Cantwell Smith as Theologian of Religions, pp.335-336.
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