文化的交流與融合：比較宗教的論述觀點
作者 ｜ 蔡彥仁＿國立政治大學宗教研究所教授
第十四期2026.01.15
文章出處｜原載於臺灣大學東亞文明研究中心出版之《東亞文明研究通訊》，第5期，頁17-28，2004年。
一、前言
以基督宗教為主流的西方世界，自16世紀的海外殖民經驗開始，由於一連串的與異教或異文化的遭遇，逐漸地認識除了已身宗教文化之外的「他者」（the other），由此拓展了新的視野，也開啟了比較宗教與比較文化的興趣。進入20世紀六○年代之後，「文化熔爐」(melting pot)、「宗教對話」（inter-religious dialogue）、「多元主義」（pluralism） 的口號震響了西方社會，也進入了人文與社會科學領域的研究意識之內。八○年代進一步發展的「解放神學」 （liberation theology）、「後殖民主義」（post-colonialism）、 「現代性」（modernity）、「全球化」（globalization）等，以及現在正方興未艾的「後現代性」（post-modernity）與「全球地方化」（glocalization），不但延續了多元種族、宗教、文化的討論，更是將其中重要的議題細緻化和尖銳化。
全球性的多元文化或多元宗教的問題龐雜，不是本文在極短的篇幅內所能盡述。不過，晚近神學、宗教研究以及文化人類學界所討論的「融合」(syncretism)主題，即涉及我們所關心的諸多問題，例如多元文化或宗教交流的前提、動機、形態、主體性、身份、界圍等，頗值得我們借鏡與深思，尤其放在「中華文明與域外文化的互動與融合」的主題脈絡下，應該具有相當的啟發意義。因此本文將偏重於宗教的層面與案例，依「融合」的字源背景、定義、內涵、相關問題等，做一綜合性的論述，最後並提出幾項建議，作為關心中華文明與境外文化之交流與互動者參考之用。
二、宗教融合的字源背景
羅馬帝國盛世時代的知識份子普魯塔克（L. Mestrius Plutarchus, ca. 50-ca.120 C.E.）在論及「兄弟之愛」（peri philadelphias）時，列舉多稱歷史事例以為說明，其中提到克里特島上的諸城邦 (Cretans)平常爭吵不斷，甚至兵戎相見，但是在面臨共同敵人時，卻能捐棄成見，不計前嫌，聯合以禦敵，「這個就是他們所謂的「融合」（synkretismos）」[1]「融合」在西方字源學上或許帶有「異質混合」（syngkrasis）的原意，但是見諸於普魯塔克所舉的例子，卻著重現實與道德雙方面的指涉。[2]在此「融合」以多元、分歧與容忍為前提，在危機的狀況下，各方存異求同，以化除當前的困境為首務，因此隱含積極和正面的意義。此後逾千年之久「融合」之詞甚少在西方史上出現。循至文藝復興時期的伊拉斯莫斯（Desiderius Erasmus. 1466-1536 С.Е），認為基督教吸納古典的希臘與羅馬文化遺產，由此豐富其內涵，可謂是「融合」的良好註腳。[3]
17世紀的基督新教神學一反文藝復興時代的自由人文主義色彩，在追求「真理」的旗幟下提出「正統」之說，析辯「純粹」基督教之本質，排斥混合、不真、雜燴的外加因素、視「融合」為未能持守信仰原則的妥協表現或結果，因此對於「宗教融合」現象大加撻伐。[4]在這種基督教「正統」神學的籠罩之下，截至19世紀末，「融合」一詞在西方知識界帶有強烈的負面意義，相當程度地對等於歧出、混亂、失序，甚至膚淺、不忠、墮落等概念。如係以歷史演化的觀點視之，古代的迦南土著宗教（Canaanite religions），或者早期的希臘化文明（Hellenism）以及羅馬帝國時代即是「宗教融合」的溫床，而猶太教與基督教分別由此環境孕育而生，促使彼時宗教信仰者知悉從多神體系（polytheism）進至擇一神體系（henotheism），最後進至純粹的一神信仰（monotheism）。[5]引申而論，「宗教融合」隱約指涉一種無意識的狀態,是在文明衝突或是政治架構鉅變之下的被動產物。另一方面，此一神學意味濃厚的專有名詞，也常被學者運用於描繪落後或「他者」的信仰，藉以判準宗教的是非與價值。
20世紀以來的宗教研究強調科學、理性與客觀，尤其宗教現象學（phenomenology of religion）標舉不做神學式的價值判斷，從事整全與系統性的宗教現象研究，凡是顯現於（what appears）歷史上或當代社會中的宗教行為，不論宗教之「大」、「小」、「原始」或「高級」，皆應包括在宗教學者的視域之內。[6]此種研究態度與方向的轉變，重新釐訂了「宗教融合」的意義。瓦克（Joachim Wach, 1898-1955）認為每一種宗教皆有一「前歷史」、係接軌舊「正統」而來，一俟承襲與整合完成，方再自創獨立的運作機制，因此所有的宗教皆無法脫離「融合」現象。[7]馮德列夫（Gerardus van der Leeuw, 1890-1950）進一步解釋，強調任何所謂的「大宗教」，皆恆常處於流動的狀態，由起初的地方性宗教逐步茁壯發展，吸納多種來源，也以多種面貌散佈呈現，迨至成為歷史性或世界性的大宗教，而「融合」即是宗教承傳與擴張的動力來源。[8]伊利雅德 （Mircea Eliade, 1907-1986）在考察世界宗教歷史的發展後，指出無所謂「純正的宗教」之存在，因為任何宗教傳統的延續，端賴「融合」以豐富其內涵，形塑其體制，藉此獲取創造之生命力。古代的以色列宗教，埃及的民間宗教，希臘化文化時期的秘密宗教（mystery religions），中亞與北亞的宗教，環繞波羅的海的民間信仰，西藏體系的苯教與喇嘛教，甚至有悠久文字歷史的基督教與伊斯蘭教，皆無一例外。[9]三位宗教現象學家的觀點頗為一致，對於「宗教融合」皆持正面的看法，因為從宗教的歷史、結構、內涵、主題各層面探究，無論屬於宗教內部自身，或是不同的宗教體系之間， 「融合」絕對有其不可或缺的積極功能。
三、宗教融合的定義
如果我們能跳脫傳統的狹隘觀念，同意晚近宗教學者所賦予「宗教融合」的正面意涵，那麼我們如何界定或描繪此一普遍存在的宗教現象，並且進一步的認識它、把握它，使其成為探討宗教與文化交流的重要概念？個人認為，此一問題意識與學者如何定義宗教有密切的關係。假如宗教的內涵以「神」的崇拜為核心，「宗教融合」可能被歸約為諸神的結合（theocrasy），例如來源不同，卻結合成組的古代埃及亞歷山卓「三位一體神」（Alexandrian Triad），即是愛西施（Isis）、撒拉匹斯（Sarapis）、與哈波克拉提斯（Harpocrates），亦即賀魯斯Horus）。深為諾斯底教派（Gnostics）景仰的「無上偉大赫米斯神」（Hermes Trismegistos），其實是由希臘的赫米斯（Hermes）與埃及的拖特（Thoth）二神融合而成。其他屬於希臘、亞蘭(Aramaic)、伊朗個別的神譜系統，諸神相互結合而成新組或新神者，亦是所在多有。[10]再者，如果宗教的內涵首重教義或信念、「宗教融合」即意指概念與信仰體系的互動交流。[11]早期耶穌會傳教士抵達中國後，努力研讀《五經》，企圖在先秦儒家的思想中，尋找重要的關鍵概念諸如上帝、 天、神、仁、義等，以便進行宗教比較與促成會通的目的，即是很好的例子。[12]事實上，直至20世紀六○年代中葉盛行的宗教對話以前，長久以來以基督教為主導的宗教交流，幾乎皆集中於教義或概念的比較。[13]
隨著近代科技文明的急速發展，不同民族與文化的互動頻繁，「地球村」與多元主義已經成為我們自我認知與認知他人的基本世界觀，而在世俗化（secularization）浪潮的席捲之下，我們對於宗教也有別於前人的看法。當今學者已經揚棄上述以神的崇拜或信仰系統為基調的宗教定義，改從詮釋學、現象學、人類學、社會學、心理學、宗教對話等新途徑，透過跨文化、跨科際的方法， 重新理解人類的宗教現象。[14]舉例而言，文化人類學家葛慈（Clifford Geertz）認為宗教即是一種文化系統，是人類為生存之需所建構的意義網路。根據他的「厚度描繪」（thick description）、宗教當作一文化系統必須包含一組象徵符號，而這些符號在人內心能激起有力、普遍的動機和情緒，使得人可以藉此建立一套生存的秩序概念。因為這些秩序概念披覆「真實的氛圍」（aura of actuality），人的心理動機和情緒因而具有「獨特的真實意味」（uniquely realistic）。[15]換言之，當作文化系統的宗教如一組基因，藏寓於人的生活世界，沒有人能脫離一特定的象徵符號體系獨立生存。特定的象徵符號一方面反映了一個特定社群的理想與願望，另一方面，它實際上也為其提供生活形態與行為準則。在此涵意之下，符號象徵與實際生存之間，存在一種有機的辯證關係，而此正是宗教的最根本功能。[16]宗教社會學者柏格（Peter L. Berger）從社會功能的觀點，也提出可以彼此呼應的宗教定義。他認為人為成長之需必定在其生存過程中不斷建構其周遭世界。人一出生，即投入一陌生的世界，最初視此世界為他體，人、物各自獨立，互不相屬，但是為了在變動不居的大環境中尋求一定位，人逐漸熟習外在環境，並且將其內化，達到主、客相融的境地。建構一個意義的世界，並且藉由各種方式加以維持，以作為安身立命的根據，此是人的天賦本能。循此論述推展，宗教即是人所建構的「神聖帷幕」（sacred canopy），其功能在形塑一「象徵世界」（symbolic universe），為人類在失序、混亂的現實生活中，提供一個有意義的參照指標。[17]
假如宗教是人類為生存之需所建構的意義世界，隨著時代的變動而不斷更新、重塑，或者是一套象徵符號，藏寓於不同的文化體系，反映人的理想類型，也導引人的生活準則，那麼「宗教融合」的焦點，不應侷限於神的崇拜或教義的比較。果特（Jerald D. Gort）界定「宗教融合」為：
當兩種宗教、信仰體系或救贖的教義會合時，一方或雙方的本質受到根本性的衝擊而改變，其結果已非本來面貌。[18]
屬於天主教背景的士萊特（Robert J. Schreiter）亦定義為：
兩種宗教體系中的元素相互混合後，兩者或至少其中之一的宗教喪失其基本結構與身份。[19]
此兩種定義或描述，將宗教簡化成可以掌握的固定結構，並且以基督宗教所著重的教義信仰為重點，顯然不具說服力。再者，某些學者根據傳統對於宗教的認知或「正統」護教心態下所給予的定義，在參照新的宗教詮釋理論後，也顯得問題重重，例如：
「宗教融合」⋯⋯意味「不純」或「污染」，是指一個「純潔」的傳統受到其他不相容的傳統之象徵與意義所滲透。[20]
不過，也有一些宗教學者根據個案研究，提出頗具參考價值的觀察結果・馮德菲爾（Peter van der Veer）在研究伊斯蘭教與印度文化接觸後，發現兩大傳統之間雖然存在緊張與衝突，但是兩者也有其融合點，例如兩大宗教信仰者皆視，蘇菲（Sufi）聖者之墓為神聖，必在其忌日聯合遊行祭拜，即是一個明顯的例子。因此圍繞「聖人崇拜」的種種現象或機制，可成為考察「宗教融合」的有意義主題。[21]馮德菲謝據此為「宗教融合」下一個定義：
「宗教融合」在比較宗教領域中意指宗教融合的過程，即融合不同的信仰與實踐。職是之故，它是時間流程中，宗教互動的一部份。[22]
與此相互輝映的是白玲（Judith A. Berling）研究「三一教主」林兆恩（1517-1598）所得的結論。白玲同意前輩宗教學者例如克來莫（Hendrik Kraemer. 1888-1965）和中村元（1912-）的觀點，認為中國宗教有實用與功能取向，而「融合」正是其主要特徵之一。不過，她強調這裡所謂的「融合」，並非是一種不經意（randomness）或胡亂的湊合（eclecticism），也不應該帶有傳統西方所賦予的貶意，反而是為了特定的目的，經過信仰者有意識的並列與篩選，自成一內在的邏輯與一貫性。「融合」因此是中國宗教的動力，是歷史流程中宗教交流的基礎性特徵。[23]她進一步為「宗教融合」提出頗具周延與說服力的定義，可作為我們思考此議題的參考依據：
「宗教融合」意指一宗教傳統在其演進過程中，藉由選擇與會通的機制，自其他宗教傳統借用、確認或整合某些觀念、象徵、儀式或實踐方法，以豐富或自創其信仰體系。[24]
綜合前述有關「宗教融合」之意義或定義的討論，我們至少可以歸納以下幾點觀察。其一，對於「宗教融合」，我們不能再以傳統的護教式或「正統」神學角度加以評價，反應採取較客觀的現象學式觀點，就信仰系統與具體實踐雙方面，進行整合式的研究。其二、探討「宗教融合」，必須先釐清「宗教」的內涵與範疇，如上述所建議，採用科際整合、跨文化式的研究方法，應當是我們今後認識宗教的必要途徑。其三、「宗教融合」屬於文化交流的一部份，因此研究此一主題，必須將其置於整體的文化脈絡中，方能說明清楚。其四、「宗教融合」不是一種無意識的、靜止的狀態，而是一種有機的、流動的過程，其中包括人的主觀因素以及各種客觀環境變遷，這些內、外層面，有賴我們一一詳細考察。
四、宗教融合的內涵
「宗教融合」包含一個豐富的內涵，反映一個複雜的現象，其能在歷史上發生，就客觀的情勢而言，必定以一個多元的環境為前提。希臘化文化時期、印度蒙兀兒時期（1526-1857）、中國明清時期的庶民文化、西方列強於其海外殖民地的遭遇等，都是隨手可得的例子。缺乏多元文化為範疇，即難侈言「宗教融合」。但是，「融合」的概念之所以成為有意義的主題，甚至成為爭議的焦點與張力，其中必定存有一個主觀認定、屬於「正統」的宗教或文化傳統。因為固守此傳統者視己身所承受的元素為典範，在面對多元環境的挑戰或抉擇時，以其為權威依據，據此擷取或拒斥外來的元素，不論「融合」的結果是消化新的元素，或是與其共生（symbiosis），或是可能反為其所消解（dissolution）。[25]
更進一步觀察，對於維護「正統」的信仰者而言，「宗教融合」時常標誌著一種危機處境以及刺激重新釐訂界圍的意圖。[26]多元環境因此被賦予負面的評價，被視為等同於挑戰「純正」傳統的威脅。在此壓力之下，「融合」的種種努力與機制，容易成為功能導向，以化解危機為主要目的。[27]常見的反應是，「正統」信仰的捍衛者在融合的過程中，一方面強調「本土主義」（nativism）的重要性與正面價值，另一方面則小心翼翼的剔除「有害的」外來元素，以此處理尷尬的界圍處境（boundary situation），宗教史上層出不窮的「千禧年運動」（millenarianism）、復興運動（revitalization movements）、或是美洲和非洲土著傳統面對殖民統治者之強勢文化所作的反抗或革新，即是最好的說明。[28]
我們如果仍以某一「正統」的信仰為思考重心，應當注意者即在「融合」的過程中，此一「正統」如何汲取或排拒外來的元素，例如如自啟蒙運動以來，世界各大宗教傳統的最大挑戰之一即是「世俗化」的衝擊，無不視此一潮流中的「去神聖化」（desacralization）趨勢為宗教信念的最根本危害。但是因為宗教必得藉助文化脈絡方能傳遞與生存，其中即含「世俗的」理性成份，宗教與文化不能簡化為「神聖」與「世俗」的對立，因此宗教處於世俗化的洪流中，未必呈現異質性（heterogeneous）的互斥，反而可能是同質（homogeneous）元素的會通與增強，端視「正統」信仰者如何持續性的詮釋此一過程，以及如何合理化其取捨原則而定。[29]較有意義者，我們可以觀察主、客不同傳統及其所屬元素互動之下所呈現的不同形態。兩種不同宗教或文化非常有可能僅止於會遇，在雙方信仰者容忍的態度下，同時並存而互不交集。亦有可能一個外來的宗教或文化，例如近世西方殖民者的強勢文化，挾其多方面的優越條件，完全壓制或掩蓋弱小的本地文化。最常發生者卻是雙方互相影響、互相滲透，導致合成（synthesis）或混合 （amalgamation）的局面。[30]如果是屬於後者，我們有必要再繼續追索，詢問是否某一特定的神祇、神話、語言、象徵符號、儀式、論述類型、教義思想等，發生了質或量的變化，由此進一步理解「融合」的具體內涵。[31]
「宗教融合」的現象在人類歷史上持續進行，是一個未曾稍歇的流動過程，但是如以某個歷史時段為界，我們仍可察覺某些「融合」案例的結果。必須強調的是，除非一個民族為他族完全的滅絕，否則其人民的世界觀與生活形態仍然在彼時散發或多或少的影響力。職是之故，不論「融合」過程的形態為何，凡是參與此過程者，必定在某個程度上受到異文化的潛移默化，自身的文化也因此或深或淺的發生了轉變。不同的宗教或文化傳統相互遭遇的結果，主、客傳統中的某些元素可能被新的元素所取代，但是更可能的是前者仍保留其內在的質素，僅是更換其外在的形式或表象而已。[32]對於觀察者而言，我們除了注意個別元素的轉換，更應檢視一個宗教或文化傳統的內在整體性（internal coherence）如此平衡地看待部份（part）與全體 （whole）的關係，方能更精準評估「融合」的實質結果。
五、相關問題延伸討論
許多傳統的宗教學者習慣以西方的基督宗教為模式，在探討「宗教」時將重點放置於「世界大宗教」或「制度性宗教」（institutional religion），因而經常忽略原住民宗教與非制度性的民間信仰。[33]受此認知影響之下，一般人對於「宗教融合」的理解，總是以為一個有經典、有聖職制度、有行政組織的大宗教，比較不容易與他教融合，反之小規模、無制度性或「普散型」宗教(diffuse religion)[34]，因為缺乏嚴謹的規範與制度，自然容易雜染異教元素，反而是「宗教融合」的範例。我們如果考察各個「世界大宗教」的起源，可以發現她們皆是脫胎於某一已存的「大傳統」，例如基督宗教由猶太教逸出獨立，佛教則源於古印度文明。各教在肇始之初，擷取「他者」以為己用，進而形成自己的體系之做法，亦即符合上述白玲所提「宗教融合」的定義，自然毫無疑義。[35]另一方面，一般的「小宗教」接觸到「大宗教」時，由於面對壓力與挑戰，在自覺缺陷或「受剝奪」（deprived）的情況下，為生存與延續之需，也容易模仿或採補異教元素，藉以適時強化己身的不足，近現代的日本新興宗教即是良好的例子。[36]
假如小的或無制度性宗教呈現明顯的「宗教融合」現象，或者說她們具有較大的吸納異教元素與自我調整的空間，此種積極與富有動力的做法，並未能反證制度性的大宗教容易絕緣於「融合」的過程之外。與此正好相反，即以基督宗教為例，她自奠基至今，雖然時常自我惕勵不可與「異教」雜混，但是其刻意構築的防衛機制並未能有效的杜絕外來宗教或文化的影響，反而時常吸收異文化的元素以茁壯，建構今天龐雜的基督宗教世界。[37]晚近更見她急速的向第三世界發展，尤其以南半球的拉丁美洲以及非洲等地最為明顯，廣納地方文化，吸收民間流行的多種宗教實踐，諸如預言、占卜、信心治療、神祕經驗等，在其「靈恩運動」(charismatic movement)與具有本土特色的宗教經驗相互配合之下，正形成融合特性十足的「下一個基督王國」。[38]相同地，教義或神學規範嚴謹的伊斯蘭傳統，她之所以能夠擴展至今天的「大宗教」格局，也正是拜兼容並蓄的「融合」策略之賜，在其發展過程中接受或至少容忍異教元素的做法，絕對是信而有徵的。[39]
對於「宗教融合」的現象，我們傾向於列舉異質性高、地理位置相距遙遠的不同傳統為例，以此進行兩者之比較，觀察其「融合」過程的各種機制。不過更值得我們注意的另類例子，反而是同一傳統內的「融合」現象，因為在其中，我們可以發現迴異於兩個異質傳統遭遇時所呈現的景象，也凸顯「宗教融合」的另一面向。就宗教史的角度而言，所有的宗教皆是歷史上某一階段的「新興宗教」，上述的基督宗教以及佛教即為例證。如果新興宗教皆是自一「母教」分裂歧出，而吸納「他者」以成長茁壯又是無可避免之舉，此種「融合」的過程，即蘊含權力與衝突的因子。
從「母教」的觀點視之，歧異而出的小團體即是背離「正統」、因為「不忠」和「墮落」，其信仰與「純正」的真理乖違，因此屬於混淆、低等之流，母教的「正統」與「異端」之辯，自然嚴格檢視分離團體的各項組成元素，稍與自己不同，即在排斥之列。「宗教融合」於此並非中性的描述辭彙，而是帶有鄙意與指控的政治意涵。反之，絕大部份分離而出的「新興宗教」，皆以更優位的態度自處，不但可能指控「母教」的不足，更且認為自己的信仰最純、最合乎「真理」，此小團體可能以還原古道為職志，也可能創發新事物以為突破，由此反對現行的信仰、體制或實踐，另以某些特殊經驗、經典或人物等為終極權威。對此新興團體而言，「融合」之舉正好重新釐訂界圍、安排新的秩序與象徵世界，以顯示新、舊不同，優、劣有別。在此意義底下，「宗教融合」亦非是中性的辭彙，而是表達一種競爭和抗議，也代表一種自我認定的隱喻和符碼。[40]
在本文之初我們附和幾位宗教現象學家之見、強調「宗教融合」普遍見諸於世界各宗教，是任何宗教傳統賴以延續與發展的動力。此陳述似乎暗示「宗教融合」現象本來即存在，無須人的主動參與和介入，自然而然導引宗教歷史的進展，甚至達致無意識或非有意的結果（unintended consequences）。其實不然。歷史上許多案例顯示，由於人的主動參與運作，更加速「宗教融合」的進行，此在於「新興宗教」或「弱勢宗教」的例子上尤其明顯。普羅提努（Plotinus, 205-270）有意識、有系統地混合哲學與宗教於一爐，其思想雜含中期柏拉圖主義（Middle Platonism）、亞理斯多德思想、斯多噶（Stoics）、逍遙學派（Peripatetic）、新畢達哥拉斯思想（Neo-Pythagorianism）等，開創「新柏拉圖主義」（Neoplatonism）流派，一方面總結西洋上古思想，另一方面下啟中古基督教的經院哲學、猶太教的「卡巴拉」神秘思想(Qabbalah)、以及中古時期的伊斯蘭神學(Kalam)。如非人為努力，此一「融合」的流程恐怕難以如此順暢。[41]與普羅提努同時的摩尼（Mani. 216-276）本身深受猶太教、 基督宗教、諾斯底教派、波斯宗教、印度教等薰陶，獨力創作《總則》(Kephalaia)為聖經，綜合各家之長，企圖融攝所有真理於一家，以此達到拯救人類靈魂的宣教目的。他身後所留的摩尼教信仰，其影響之深與廣在宗教史上佔有一席重要的地位。[42]其他例如林兆恩於明末時融合儒、 釋、道及民間信仰，開創至今仍存的三一教，[43]伏唯克南多（Swami Vivekananda, 1863-1902的「拉瑪克理希那宣教會」(Ramakrishna Mission)力倡「實用吠檀多」(practical Vedānta)，以重新詮釋古典印度教，包容世界各大宗教，並積極開發個人潛能、力求社會改革著稱，至今在全球仍吸引無數信眾等，[44]皆是具有代表性的範例。
我們可以進一步提出的是，外在多元環境的特色，對於「宗教融合」的進行與最後形成，影響至鉅，因此檢視外在的氛圍脈絡之後，方能更深入理解個別的「融合」案例。前述的「神聖」與「世俗」架構，仍然可作為引申說明之用。在宗教氣氛比較濃厚的地區或國家，例如印度，一般信徒並不強烈劃分「神聖」與「世俗」，宗教對其而言即是一種世界觀、一種精神面貌(spirituality)、也是一種生活方式，信者依其而生、而死，也為其而生、而死。信眾甚少將「宗教」獨立出生活網絡之外，另成一個類似社會、經濟、政治之認知範疇，因此宗教問題之發生與處理，可能即是社會與政治問題。在此情境底下，印度境內的印度教信徒與伊斯蘭信徒之「宗教融合」，包含明顯的政治衝突、妥協、權力分配等運作。對於觀察者而言，此地的「宗教融合」議題幾乎類似「世俗化」國家的「多元文化主義」（multi-culturalism）問題。[45]與此相反的是西方「先進的」或「世俗化」很深的國家，例如英國，因為宗教純屬個人私領域，與公共領域不相統屬，在此情況底下，「宗教」的隱性與流動特質，自然比印度來得突出，「宗教融合」亦與個人的種族、文化、教育、社區、選擇等因素有密切的關係。既然這些個人因素彼此之間重複交疊，「世俗化」的個人很難單純地釐清其宗教屬性，「融合」的進行因而顯得細緻而複雜，不易以群體性的類型比較加以勾勒描繪。[46]這也是為何「宗教融合」在西方國家習慣另以「文化」、「社區」（community）、「身份認同」（identity）等主題進行討論的原因。
宗教現象學者標榜對於研究的對象應持中立，客觀的原則，即所謂「知性懸止」態度(epoche)，以免急於做出主觀的價值判斷，誤失宗教的真諦。[47]前幾段對於「宗教融合」的討論，似乎已提醒我們在此議題上確是應該審慎為之。至此為止，我們發現討論「宗教融合」現象正如討論「宗教」的議題一般，很難下一個放諸四海皆準的定義，因為其中涉及各類複雜的可能性，又得隨具體案例加以調整。[48]就從敏感的「觀察者」與「信仰者」之分野反省，「宗教融合」及其包含的各種觀念，其實是學者也就是「觀察者」所創造出的專有辭彙。此一名詞預設研究者與被研究者之間存有一段距離，所謂「他者」的生澀感仍橫隔其間。對於「信仰者」而言，絕大部份的人並不感覺「融合」的存在，更沒有任何一位信徒願意承認自己的信仰混淆、雜揉、不純。因此不論「觀察者」如何證據確鑿地指出某一宗教的「融合」狀況或程度，其「信仰者」仍視自己的宗教整全、純正、有效。[49]如此一來，我們對於 「宗教融合」的把握，又得增添一項重要的考量，亦即當作一個類型(type)或範疇(category)而言，「宗教融合」的概念協助我們辨明一個在宗教史上普遍、不斷流動的現象，但是在牽涉到「信仰者」的主體認知與主觀感受方面，我們也應該意識到藉由此種類型式的詮釋活動有其侷限性。[50]畢竟，我們在此處理的不僅是一種歷史現象,更是觸及到深沈的宗教內在本質。[51]
六、結語：幾點建議
基於以上對於「宗教融合」的討論,我們至少可以提出幾點建議，以供今後從事研究文化或宗教交流者參考之用。首先至為重要的是，我們應該培養多元的文化與宗教意識和觀點，因為缺乏多元文化的認知，即缺乏探討「融合」的必要前提，也無由進入當今的「融合」論述範疇，傳統的中國知識份子習慣以華夏文明為主要視域，絕少意站在平等與多元的角度觀察甚至欣賞「他者」，因此 「夷夏之辨」的民族防衛心態，成為千年來普遍的心理結構，阻礙了我們與異文化、異宗教的交流。時至今日，由國人自行撰寫的「世界宗教」或「世界文明」之類的專書仍然稀少，研究成果也頗為有限，顯見我們對於「他者」文明的過去、現在與未來之認識，尚待積極拓展。[52]
與此相關的是，所謂的「世界宗教」或「世界文明」即包含各地的文明與宗教，我們不應僅以「大宗教」或 「大傳統」為是，而摒除了許許多多珍貴的「地方文化」或「小傳統」。早期西方學者受制於神學或宗教觀念的狹隘認知，亦曾將「世界宗教」局限於「制度性」的大宗教，不過晚近此種偏見已有明顯的改進。[53]對於中國宗教的重新「全面」認識，亦在反省之列。[54]傳統的中國學者不但嚴防「夷狄」，也因為在以儒家為宗的沙文心態下，排斥民間的、地方的小傳統。殊不知文化並非一個固定不變的體系，而是一個具有彈性、流動的氛圍，在不同的時空之下，其組成元素經常相互滲透與影響，中國明清時期上、下階層文化的互動即是絕佳的例子。[55]由此觀之，在普世開始檢討「世界文化」的定義與範疇之際，[56]我們也有必要打破以儒家或某一「大傳統」為「正統」的觀念，重新釐訂我們對於「中國文化」的看法。[57]
如果宗教或文化應該包括「大傳統」與「小傳統」、「上層文化」與「地方文化」，而其又處於不斷的流動過程，那麼所謂「純」的宗教傳統是否成立則值得懷疑。一些前輩學者，例如「新儒家」的唐君毅、牟宗三諸位先生，關心中華文化之存亡，以延續儒家的道統為其終極關懷，一生致力於闡揚儒家心性之學，他們在進行中西文化的比較之時，傾向於以儒家代表中國文化，其中又以心性論作為儒家的精髓。[58]職是之故，他們所關心的文化交流，全然偏於概念或義理層面，例如儒家的「仁」與基督宗教的「愛」之比較，認為只要擷取「精華」，比較與交流之舉自然完成。相同的觀念與類似的做法，見諸於天主教的學者身上，俯拾皆是。[59]本文已指出，文化不但包含思想概念，更包括神話、語言、儀式、論述類型、象徵符號、日常生活實踐等，細微而複雜，而每一個項目或元素，皆有其深刻的涵意。宗教學者史馬特(Ninian Smart, 1927-2001)，即是把宗教的體現分為教義、儀式、敘述、經驗、社會、物質、政治八大層面，主張我們必須透過多方面的探索，方能掌握宗教的完整面貌。[60]因此我們如欲研究宗教或文化的交流、應該避免泛論或化約主義之嫌，也不可只以「形上」的課題為高尚，否則日常的生活實踐將難登大雅之堂。在上述 「融合」論述的啟發之下，不但一方面可整體的看待一個傳統，另一方面也可從事具體的單項之主題研究。
再者，學者對於「融合」議題的研究，經常以比較兩種文化或宗教的異同為重點。其目的如在凸顯己身文化的特殊性，則可強調彼此之間的差異與扞格：如是以對話與會通為目的，則應探尋兩者的平行觀念與一致性，並以「求同存異」為目標。我們指出，「宗教融合」的討論固然觸及異同的比較，但是較有意義者不在描述或預測結果，而是分析「融合」的過程與詮釋一個宗教或文化傳統面對「他者」的意義所在。因此如欲比較儒家與基督宗教的異同，不如先提一個共通性問題，例如暴力、貧窮、生態等，以「貢獻」為思考原則，探討各家傳統可能提供的文明資源。另外，與其為中華文化與西洋文明下一個「可融合」或「不可融合」的定論，不如就歷史上兩者遭遇的案例，就權力、衝突、主體性、界圍、秩序等概念，釐清其中各類機制的運作與演變。在此關照之下，「融合」的可能形態與結果反而是次要的考量。
就目前的發展觀察，「宗教融合」與「全球化」 (globalization)或「世界體系」(world-system)的議題論述，密不可分。[61]有學者提出，未來的世界文化是一連續性的整體結構，但也有認為應該是由種族、科技、資金、 媒體、意識形態等「景觀」（scapes）組合而成的「混沌」（chaos）體制。[62]其主要的論點，在於強調「普遍性」與「特殊性」或者「全球性」與「地方性」之間的張力與辯證關係。[63]配合此一全球文化的潮流趨勢，比之於傳統學術有關「融合」的討論，我們未來在研討宗教或文化「融合」的議題時，一方面將變得更加支離瑣碎，但是另一方面卻須在更大的全球架構之下進行。這是我們在前瞻「中華文明與域外文化的互動與融合」時無可迴避的挑戰。
註腳
[1] Moralia, 490 b; cf. Plutarch’s Moralia, VI, in Loeb Classical Library, tr. by W. C. Helmbold (Cambridge. MA: Harvard University Press, 1970), p. 313.
[2] Charles Stewart and Rosalind Shaw, “Introduction: problematizing syncretism,” in Charles Stewart and Rosalind Shaw eds., Syncretism / Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis (London and New York: Routledge.1994), pp. 3-4. Helmut Koester認為依字源學判斷「融合」得自於「混合」一詞並不正確，因為古代的希臘宗教與中、近東宗教相遇時並非隨即混合，而是先形成一多元的文化環境，之後由各個不同的民族或宗教信仰者視生活情境之需要加以有機融合。見氏著Introduction to the New Testament, vol. 1: History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age (Philadelphia: Fortress Press. 1982), pp.164-167.
[3] Charles Stewart and Rosalind Shaw, “Introduction: problematizing syncretism.” p. 4.
[4] J. Moffat, “Syncretism,” in The Encyclopedia of Ethics and Religion, J. Hastings ed. (New York: Charles Scribners’ Sons, 1922), vol. 12, p. 156; Jarosalv Pelikan, The Christian Tradition: A History of Development of Doctrine, vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp. 332-338.
[5] Charles Stewart and Rosalind Shaw, “Introduction: problematizing syncretism,” pp. 5-6: J. Moffat, “Syncretism,” p. 157.
[6] 有關宗教現象學的定義、內涵與發展歷史，可參閱Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, J. E. Turner tr. (Gloucester, MA : Peter Smith,1967), vol. 2, pp. 671-695; Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (La Salle: Open Court, 1987), pp.220-250.
[7] 此見諸於Gerardus van der Leeuw所徴引，見其Religion in Essence and Manifestation, vol. 2, p. 609.
[8] Ibid., p.610.
[9] Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, 3 vols. (Chicago: The University of Chicago Press, 1978-1985), esp. vol. 1, pp.183-186, pp. 334-336; vol. 2, pp.277-281, pp.290-29; vol.3, pp. 251-261, pp. 267-274.
[10] Carsten Colpe, “Syncretism,” in The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade ed. (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), vol. 14, p. 223; Helmut Koester, Introduction to the New Testament, vol. 1: History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age, pp. 183-196.
[11] Jerald D. Gort, “Syncretism and Dialogue: Christian Historical and Earlier Ecumenical Perceptions,” in Jerald D. Gort et al., eds., Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary, Approach (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company. 1989), pp. 37-38.
[12] 有關耶穌會在中國會通基督教與中國文化的活動，參閱Jacques Gernet, China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures (New York: Cambridge University Press, 1985); David E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology (Honolulu: University of Hawaii Press, 1989).
[13] Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History, pp.251-266; Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (Maryknoll: Orbis Books, 1985), pp. 1-20; Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (Maryknoll: Orbis Books, 1982), pp.1-9.
[14] 有關最近宗教研究的新趨勢，參閱蔡彥仁:〈晚近歐美宗教研究方法學評介〉，《世界宗教研究》，第一期(1991年)，頁1-18.
[15] Clifford Geertz, “Religion As a Cultural System,” in his The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1973), p.90.
[16] 有關葛慈的文化人類學理論介紹，可參考潘英海，〈文化的詮釋者—葛慈〉，收於黃應貴編:《見證與詮釋》(台北:正中書局，1992年) ，頁378-413。
[17] Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1969), esp. pp. 3-51.
[18] Jerald D. Gort, “Syncretism and Dialogue: Christian Historical and Earlier Ecumenical Perceptions,” p. 38.
[19] Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985), p. 144.
[20] Charles Stewart and Rosalind Shaw, “Introduction: problematizing syncretism,” p. 1.
[21] Peter van der Veer, “Syncretism, Multiculturalism and the Discourse of Tolerance,” in Stewart, Charles and Rosalind Shaw, eds. Syncretism / Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis, pp. 205-206.
[22] Ibid., p. 208.
[23] Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980), pp. 1-8.
[24] Ibid., p. 9.
[25] Ibid., pp. 9-10; Thomas L. Bryson, The Hermeneutics of Religious Syncretism: Swami Vivekananda’s Practical Vedanta (Ph. D. Dissertation, University of Chicago, 1992), p.2; Andre Droogers, “Syncretism: The Problem of Definition, the Definition of the Problem,” in Jerald D. Gort et all, eds., Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach, p.12.
[26] Ibid., pp. 9-10; Thomas L. Bryson, The Hermeneutics of Religious Syncretism: Swami Vivekananda’s Practical Vedanta (Ph. D. Dissertation, University of Chicago, 1992), p.2; Andre Droogers, “Syncretism: The Problem of Definition, the Definition of the Problem,” in Jerald D. Gort et all, eds., Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach, p.12.
[27] Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, p.7.
[28] Munro S. Edmonson, Nativism, Syncretism and Anthropological Science (New Orleans: Middle American Research Institute, Tulane University, 1960), pp. 183-192.
[29] Carsten Colpe, “Syncretism and Secularization: Contemporary and Antithetical Trends in New Religious Movements,” History of Religions, 17 (197), pp. 158-176.
[30] Helmer Ringgren, “The Problems of Syncretism,” pp. 7-8.
[31] Carsten Colpe, “Syncretism,” pp. 219-221.
[32] Carl Gustav Diehl. “Replacement or Substitute in the Meeting of Religions,” in Syncretism: Based on Papers Read at the Symposium on Cultural Contact, Meeting of Religions, Syncretism Held at Abo on the 8th-10th of September. 1966, Sven S. Hartman ed., pp. 137-161.
[33] 此類例子極為普遍，例如Denis Lardner Carmody and John Tully Carmody, Ways to the Center: An Introduction to World Religions (Belmont: Wadsworth Publishing Company.1981) ; Huston Smith. The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions (New York: Harper Collins, 1991); James F. Lewis and William G. Travis, Religious Traditions of the World (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1991); Arvind Sharma, ed., Our Religions (New York: Harper Collins, 1993).
[34] 有關「制度性」與「普散型」宗教的區分，參考C.K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1961), p. 20.
[35] 參考註24。
[36] Harry Thomsen, “Non-Buddhist Buddhism and Non-Christian Christianity in Japan,” in Syncretism: Based on Papers Read at the Symposium on Cultural Contact, Meeting of Religions, Syncretism Held at Abo on the 8th-10th of September. 1966. Sven S. Hartman ed., pp. 128-136.
[37] 蔡彥仁：〈(第一、二世紀基督教天啟末世思想的演變〉，收於氏著《天啟與教贖》(台北：立緒，2001年)，頁195-278 ；Jerald D. Gort, “Syncretism and Dialogue: Christian Historical and Earlier Ecumenical Perceptions, “pp 36-51 ; John McManners, ed., The Oxford Illustrated History of Christianity (Oxford and New York: Oxford University Press, 1990).
[38] Philip Jenkins, The Next Christendom: The Rise of Global Christianity (New York: Oxford University Press, 2002).
[39] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam. 3 vols. (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974).
[40] Andre Droogers, “Syncretism: The Problem of Definition, the Definition of the Problem,” pp. 16-20.
[41] E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (New York & London: W. W. Norton & Company, 1970) ; Lloyd P. Gerson, Plotinus (Londo New York: Routledge, 1994).
[42] Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnostieism (San Francisco: Harper & Row, Publishers, 1983), pp.326-342.
[43] Judith A. Berling. The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980).
[44] Thomas L. Bryson, The Hermeneutics of Religious Syncretism: Swami Vivekananda’s Practical Vedanta (Ph. D. Dissertation, University of Chicago, 1992).
[45] Peter van der Veer, “Syncretism, Multiculturalism and the Discourse of Tolerance,” pp. 196-204.
[46] Gerd Baumann, Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
[47] Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation. vol. 2, pp. 645-646, pp. 683-689.
[48] Talal Asad, “The Construction of Religion as an Anthropological Category,” in his Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1993), pp. 27-54.
[49] Robert D. Baird, Category Formation and the History of Religions (Mouton: Mouton & Co., 1971), pp. 142-152; Helmer Ringgren, “The Problems of Syncretism,” p. 13.
[50] Charles Stewart, “Syncretism and Its Synonyms: Reflections on Cultural Mixture,” in Diacritics, 29:3 (1999), pp. 40-62; esp. p. 55.
[51] 有關「宗教」的本質以及「宗教」與「宗教現象」的關係，可参考Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, vol. 2, pp. 677-689; Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Harper & Row, Publishers, 1978), pp. 154-192.
[52] 有關此一發現，參考本人最近之研究報告：《（五十年來台灣宗教研究成果評估計畫：「比較宗教」子計畫結案報告》（台北：行政國家科學委員會人文學中心，2002年。）
[53] 參考註33：不少著名的「世界宗教」教科書，或以地域為考量，或以不同的宗教經驗為主軸，皆已涵蓋各種「大」、「小」宗教傳統，例如：Geoffrey Parrinder. ed., World Religions: From Ancient History to the Present(New York: Facts on File Publications, 1971); Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind. 3rd edition (New York: Charles Scribner’s Sons, 1984); H. Byron Earhart, ed., Religious Traditions of the World (New York; Harper Collins Publishers, 1993).
[54] Norman J. Giradot, “Very Small Books About Very Large Subjects: A Prefatory Appreciation of the Enduring Legacy of Laurence G. Thompson’s Chinese Religion, An Introduction,” in Journal of Chinese Religions, 20 (Fall, 1992), pp.9-15.
[55] 王汎森：〈明末清初儒學的宗教化〉《新史學》，9：2（1998年），頁89-123：李孝悌：（明清的統治階層與宗教：正統與異端之辯），收於郝延平、魏秀梅主編，《近世中國之傳統與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集上冊》（台北：中研院近史所，1998年），頁83-102。
[56] Immanuel Wallerstein, “The National and the Universal: Can There Be Such a Thing as World Culture?” in Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity, Anthony D. King ed. (Minneapolis: University of Minnesota Press,1997),pp.91-105.
[57] 最近已有學者從不同角度探討中國宗教或文化，挖掘其中的多元與豐富內涵，例如以下兩著作即是：馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年）：粱其姿：《慈善與教化：明清的慈善組織》（台北：聯經，1997年）。
[58] 參考唐君毅：《中西哲學思想之比較研究》（台北：正中書局，1947年）；氏著《中國文化之精神價值》台北：正中書局，1953年）；牟宗三：《中國哲學的特質》，（台北：學生書局，1963年）。
[59] 例如羅光：〈孔子之仁和基督之仁愛的比較研究〉，《哲學與文化》，15：1（1988年），頁2-9；氏著〈基督信仰的來世觀和中華傳統文化的現世觀之衝突〉，《哲學與文化》，20：7（1992年），頁586-594；項退結：〈「一體之仁」的含意及其對基督徒的意義〉，《哲學與文化》，15：8（1988年），頁14-20：鄔昆如：〈道、儒家的共榮：從彼此優點建立個人共識〉，《宗教哲學季刊》，2：2（1996年），頁1-20：李震：〈從孔孟學說看宗教與倫理〉，《哲學與文化》，20：1（1995年），頁960-974。
[60] Ninian Smart, Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs (Berkeley: University of California Press,1996).
[61] 有關全球化議題的主要理論介紹，參考Peter Beyer, Religion and Globalization (London: SAGE Publications,1994), pp. 14-44.
[62] Roland Robertson, “Social Theory, Cultural Relativity,” in Culture, Globalization and the World-System, pp. 69-90; esp.pp. 77-78.
[63] 参考註56 : Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process (London: SAGE Publications, 1994), pp. 1-13.
