衝突與對話—從台灣喪禮現象探討跨宗教的靈性關懷
作者 | 王鏡玲＿真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
第十五期 2026.03.15
摘要
本文將從我所親身經歷的兩場跨越三十多年喪禮的現象，來探討在台灣的基督教喪禮如何反映一神信仰與台灣在地喪禮慣俗的衝突。我將從所經歷的1985年和2020年的兩場基督教與台灣民間佛教式的喪禮，去探討如何面對親人死後靈魂去向的差異，如何透過跨宗教對話來面對死後靈魂去向議題。
關鍵字：喪禮、基督教、台灣民間信仰、宗教對話、死後靈魂去向
前言：置於死地而後生
每個時代都在創造集體記憶，過去的集體記憶，也不斷被遺忘、強化，或者重新改造–什麼樣的記憶繼續留存?什麼樣的記憶永久消失?什麼樣的記憶在遺忘之後，重新被記起、或是被偽裝、想像，或者被創生出新時代的意義呢?世代之間，個人生命的死亡往往是記憶消失，或者正相反，是回憶的開始[2]。
哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)在討論歷史記憶與自傳記憶時，曾提出:個人親身經歷過去事件的記憶，必須透過擁有共同記憶者，才能找回、強化那種已經被時間淡化、遺忘的記憶[3]。除了個人很私密的記憶之外，人們之所以能夠回憶，是被別人喚起的。在外界有意無意不斷刺激之下，他人的回憶幫助了個人的回憶。個人的回憶在擁有共同回憶片段者之間，互通有無的交流或刺激之中，編織了一個個人無法企及的集體記憶。
這篇文章我想要探討的，是透過我個人相隔三十多年，兩次喪親的治喪儀式經歷，來探究如何面對親人過世靈魂去向在不同宗教象徵體系之間的衝突。我想探討在台灣多元宗教的社會現況，不同宗教團體所提供的解釋世界、尤其解釋死後靈魂去向的宗教象徵體系，以及個人與家族如何去面對不同宗教體系之間的差異。我想要從跨宗教象徵和個人、家族與集體記憶來討論。這裡的衝突與對話包含兩種面向–喪親痛苦的面對與轉化，以及不同宗教象徵之間的衝突如何對話和轉化的可能性。這裡的儀式與象徵體系就包含跨宗教的意義詮釋、以及個人如何進行宗教儀式與象徵解讀，與親身主導的儀式實踐。
基督教聖詩的邀請
我將從一段個人生命體驗的記憶敘說開始。讓記憶進入1985年先父王燈岸(1919-1985)在彰化市故居過世的前一天晚上，彰化蘭大衛紀念教會(以下簡稱蘭大衛教會)的聖歌隊，剛好在燈岸迴光返照時到達家門口。那時彌留的他剛清醒過來，吃力地寫了幾位老友的名字，召喚他們前來看他最後一面。那時，蘭大衛教會蔡三雄牧師和聖歌隊也剛好來到家裡，為燈岸獻上兩首聖歌，〈至好朋友就是耶穌〉和〈替我打破石磐身〉，是燈岸生前最愛的聖歌[4]。唱聖詩的那段時間裡，我看到燈岸的臉上露出了，病危以來罕見的祥和而滿意的微笑，已經腫脹的手，吃力地用最後的生命殘焰，寫下「感謝」二字，作為絕筆[5]。
這首台語版〈至好朋友就是耶穌〉的聖詩，日語版是〈いつくしみ深き〉[6]，這首聖詩的日語版對我的家族而言，是一種家族共同記憶的象徵。這首〈いつくしみ深き〉(〈至好朋友就是耶穌〉)的旋律對我們家族相當熟悉，因為歌曲背後的故事，從小就常聽到。這首聖詩（さんびか/讃美歌是燈岸所使用的字眼）是燈岸完成在東京中央大學學位後，在東京都任職期間，在太平洋戰爭1943年11月返臺探親後，要回去日本的中途，船行到太平洋中間，被美國潛水艦的魚雷擊中而沉沒。千鈞一髮、九死一生，幸運地，他被救生艇救起。這段出生入死他曾向子女多次提到，在危急存亡之際，不到四分之一的生還者，終於安全登陸沙灘時，他們在沙灘上唱讚美詩，感謝上帝[7]。〈いつくしみ深き〉就是其中一首。基督教成為當時燈岸在生命危難中的倚靠。
蘭大衛教會聖歌隊來到臨終病人家中獻唱聖詩的宗教象徵，跨越了基督教信徒團體的活動，撫慰了當時在現場的家屬和來見燈岸最後一面的燈岸好友們。基督教的聖詩一方面作為基督宗教個人靈修與聚會重要的儀式要素，是一種透過旋律和歌詞，來傳遞基督宗教信仰力量的媒介。另一方面聖詩也和個人記憶，尤其和個人所屬的共同體過去以來的記憶相連，吟唱時產生強大的共鳴。正如涂爾幹(Emile Durkheim)認為宗教具有實質的功能，這些功能來自意義與宗教表徵(representation)之間的關係，人們必須知道如何從宗教表徵深處找到它所賦予的真實性（reality)[8] 。
燈岸過世突然，很多親友非常不捨，長子在加護病房燈岸意識還清楚時，詢問採用基督教喪禮。由於我家並非基督教家庭，燈岸雖然曾教導孩子們基督教聖詩，但他依然拜祖先，甚至擔任過附近以媽祖為主神的無底廟總理(主委)，也沒有去參加基督教團體的儀式。多元宗教的象徵在我家並存，就像很多台灣漢人面對台灣的多元宗教一般。基督教的聖詩和宗教圖像例如米勒的《晚鐘》和《少女的祈禱》掛在我家客廳牆上，是一種家族共同體的記憶。這些宗教圖像是很多受到日治時期基督教教育的世代，在家中會出現的擺設。1985年長女的我和次女還沒有在教會受洗，燈岸次子也非基督教徒。我家對於基督教詩歌有家族記憶，但是並沒有以基督教作為家庭的主要信仰，因此基督教儀式對這個家族而言，所有關於基督教喪禮的宗教象徵，對我們都是新的學習。
Peter L. Berger也提醒了人們對於某一宗教的信仰並非永恆的，也可能在面臨重大生死考驗時改宗[9]。把原先以為是絕對、單一、永恆的教義，轉為相對、多元、因現實需要而轉變的教義。基督教的聖歌隊來到慕道友(非信徒)家中，對於過世者臨終前的祝福，對於從小生活在民間信仰慣俗的母親黃玉珠，有感受到丈夫經常哼唱的讚美詩，在丈夫最後離世前給他祝福的深刻意義。玉珠也感受到這間教會的牧師與教會會友對於父親喪禮的協助。爸爸過世後，對「至好朋友就是耶穌」的感激，讓玉珠也曾走進教會，也希望成為耶穌的朋友。
當基督宗教儀式象徵遇到台灣喪葬文化
涂爾幹認為，儀式制度有積極的鼓吹、凝聚集體的功能，還有負面的戒律與禁忌。負面的儀式與戒律的目的，在於保持聖俗之間根本的分別，維持與行使這項秩序的權力，消極排除了有礙集體凝聚的因素，例如面對疾病、災難、死亡與毀滅，也必須出現整合的儀式，重新把失去的秩序拉回來[10]。另一方面，當代社會學者Gianfranco Poggi 指出，宗教機構對於解釋世界和社會的神聖化，讓人類原本脆弱不穩定的生死苦難，給予穩定化，但同時也壟斷自身所建構的神聖概念體系，例如在這個宗教體系之外，無法獲得死後靈魂的救贖[11]。
1985年我家族按照教會牧師的安排，設立長老教會形式的靈堂，台灣的基督教在治喪期間，並沒有舉行任何和過世靈魂溝通或連結的儀式[12]。西方宣教師傳到台灣的基督教教義將任何非基督宗教的神聖界，例如祖靈或神佛，視為和基督教的「神聖」二元對立，因此否定非基督宗教的神聖界，把祂們視為偶像崇拜[13]，壟斷其他宗教的神聖體系具有救贖的權力。
這種以基督宗教的神聖觀去否定非基督宗教的信仰立場，是我個人在成為基督徒、接受宗教學的訓練後，要提出反思的立場。我並非跳出信徒的立場之外、採取無神論社會科學研究者立場。我要探索的是找尋自身所參與的基督教神學體系中，與非基督教的神聖界並非二元對立的可能性。我想嘗試如何在各自所面對的宗教象徵展顯的體系，在不同區域歷史文化的表達，接受各有差異的機會。
在本文的最後，我也將以西谷啟治對神性的探討[14]，作為我所採用的，以神的「無限」來面對跨宗教在過世靈魂去向差異時如何並存的立場。以西方基督教文化作為一神信仰教義的神聖觀，必須在不同的歷史與地域性社會文化中，例如本文的台灣脈絡，被重新找到詮釋的方向。
在基督教的信仰體系裡，信徒相信亡者靈魂已經回到上帝那邊，等候最後審判的安排。這種抽象、簡單有力的教義對於基督徒而言，讓他們減輕喪親哀傷，把死者交託給上帝[15]。只是，這樣的教義對於非基督徒而言，和他們熟悉的漢人喪禮習俗相對照，顯得空洞、無所適從、沒有處理死後靈魂的問題。
當年在這樣的基督教教義下，當教會的牧師來到喪宅靈堂，也只有帶領家屬祈禱，祈求上帝安慰家屬，對於家屬最關心的過世者靈魂去往何處?家屬如何和過世者溝通，過世者和基督教神聖界之間的關係…等等疑問，並沒有提供基督教儀式上的協助。加上大部分燈岸的親友都不是教徒，他們來到靈堂之後，依然回到以傳統台灣民間喪禮慣俗的儀式象徵來表達悲痛，他們用拈香來溝通，女性長者並唱出傳統哭調哀歌，來表達他們的悲慟與不捨。
對漢人的非基督徒而言，基督教喪禮在傳統教義下，切斷了生者與死者溝通的方式，這樣的方式他們難以接受。例如「拜飯」是民間喪禮中常見的與亡靈溝通儀式。在過世親人的靈位前，每天供奉三餐飯菜，象徵「侍死如侍生」，對逝者延續生前敬愛與思念之情，就像往生者生前吃飯的日常的情感連結。
這種「拜飯」儀式我在母親玉珠過世後學習如何執行，深感這個儀式的重要，也同時體悟到當年玉珠對燈岸過世後，彷彿變「孤魂」的擔憂。因為在玉珠的漢人傳統慣俗的生死觀之中，過世者依然需要活著的家人奉祀陪伴。玉珠這種焦慮我在2020年她去世，採用民間佛教喪禮時，透過「拜飯」，去體驗到彷彿和母親還一起吃飯的情感連結[16]。「拜飯」儀式和基督教的崇拜儀式之間差異甚大，所代表的宗教象徵並不相同，基督教團體若一再否定、無法深入去理解，難以發現非基督教喪禮細節和基督教喪禮之間的差異。
喪禮過後亡靈的去向
燈岸過世之後，基督教教會牧師曾為燈岸舉行一次家庭追思禮拜，追思故人的過去。雖然玉珠一直惦記燈岸靈魂的去向，但是基督教團體無法在儀式中回應。玉珠在燈岸過世後，曾經短暫去過教會。她在燈岸過世後那幾個月內一直詢問我，燈岸的靈魂是否已經到天堂、到上帝那邊去了?因為基督教喪禮關心的是在世者，以及強調基督教信仰所帶來的復活盼望，會讓失去親人的家屬，相信在未來可以在上帝那邊團圓相聚。前文已提及，玉珠曾經因此希望自己成為基督徒，於是她開始去參加教會活動，她想如果她成為基督徒，那麼她死後和家人將來就會在天上團聚。
但是玉珠到教會之後，卻遇到教會自以為上帝選民、對民間信仰歧視的不友善態度，讓玉珠受到打擊，感到自己所信的神明被否定，就不再去教會了。玉珠甚至告訴我，原先她希望能夠跟變成基督徒的家人，將來一起在天堂相見，但她放棄了，她寧可各走各的。玉珠選擇回到她原先的漢人慣俗體系，來安頓她對於丈夫亡靈去向的疑問[17]。
在一般台灣民間喪葬習俗中，親人過世之後透過傳統喪葬儀式，將過世者的靈魂，一年後做「對年」，接著尋找適當時間「合爐」[18]。玉珠在燈岸過世對年之後，請一位燈岸的老友，曾因政治事件被關的擇日風水師賴水和，來將燈岸寫進祖先牌位[19]。然後，在祖父母忌日、逢年過節，向公媽龕祖先祭拜時，提到燈岸的名字。燈岸雖然肉身不再了，但是對於玉珠而言，她不清楚基督教的「神」是否可以庇佑燈岸的靈魂，但她相信透過寫進神主牌位、這種華人既有的傳統習俗，確立燈岸已經轉化成為祖先，成為家族精神共同體的一份子。
於是玉珠對燈岸的靈魂去向有了傳統習俗上的確認。玉珠為亡夫留下家族傳承位置，維持靈魂在過去、現在、未來在家族共同體的完整性[20]，在家族倫理和家族記憶上的銜接玉珠完成了。她拒絕了基督教對於過世者被納入神聖共同體，而和傳統漢人家族斷裂的選項。
作為基督徒的我，一方面在三十多年來的靈性探尋過程，不斷探索燈岸的靈魂，如何同時可以存在於祖先牌位和基督教信仰之中[21]。另一方面，我也在2018年燈岸百歲生日之前，透過重新出版燈岸1980年被查禁的遺著、與完成燈岸未寫完的自傳、加入女兒立場透過訪談與文件蒐集的書寫角度，立德、立功、立言，完成一種為燈岸歷史身影開往未來的人文儀式[22]。
國家權力對喪禮的控制
1985年06月28日燈岸的喪禮，在蘭大衛教會舉行告別禮拜，那時許多台灣的黨外政治人物，都加入了治喪委員會，也前來參加告別禮拜。台灣黨外的政治人物的喜喪集會結社，一直是戒嚴時期黨外運動人士的大動員的聚會。根據1985年擔任彰化郵局郵務士的陳釧榮先生提到，郵檢（戒嚴時期很多信件被沒收的黑手）對他說：這个人的訃音都要拿掉！親友都沒收到訃聞。也有不少親友不敢來參加，因為怕被工作地方的上司找麻煩。有些親友經過三十多年後，回想當時因被上司刁難無法參加喪禮，內疚多年[23]。
當時燈岸的摯友與戰友、黨外政治領袖石錫勳先生(1900-1985) 的女兒石美莎，是蘭大衛教會的會友，原先她要擔任這場告別禮拜的司琴，卻被任教學校施壓阻撓，以致無法到現場，連替石錫勳對摯友盡最後一點心意、送燈岸一程都被國民黨情治單位禁止。在燈岸告別禮拜程序單上還印著石美莎的姓名，但實際上卻是另一位教會的司琴者代替。國民黨政府打壓威脅國民黨政治權力的黨外人士，透過對喪禮參與者的威脅，也是戒嚴時期削弱反對勢力常見的控制手段。
2017年我訪問了曾經目睹燈岸出殯隊伍的郭加益先生。他回憶燈岸出殯時，當出殯隊伍走到民族路時，郭加益的父親對他感慨地說，「你看綴（tuè）這麼多人，這樣的場面在彰化已經真久沒看到了」。從蘭大衛教會出殯隊伍走出來，走到燈岸住家那一帶，雖然是基督宗教的喪禮，很多鄰居都擺路祭、以香燭、供品來祭奠。很多認識的民眾也不捨流淚、痛哭，紀念這位實踐了他自己所說的磺溪精神：把自己的生命當作歷史，只知價值而不知價錢，能犧牲自己去超度別人，不是壓迫別人而提高自己，為造福人羣而願犧牲自己[24]。
在那時，我已經清楚看到，對於社會有貢獻者的祭拜，和基督教對上帝的敬奉明顯的神聖象徵體系之間的差異。但是像這樣漢人慣俗中對於過世靈魂的祭拜所具有的共同體記憶的重要意義，卻仍被台灣的基督教團體否定與歧視。基督教團體對於非基督宗教如何表達人與神聖的關係，還需要好好深入去理解，來走出作為外來宗教的教義限制。
由於篇幅有限，我以下將轉到2020年母親玉珠的喪禮，在玉珠的喪禮上，我表達了作為多年來宗教對話的研究者，面對靈魂去向，在玉珠喪禮上一種跨宗教儀式祝福的提出。
對母親告別的祝福
大約2012年左右我因為之前曾多年進行無垢舞蹈劇場的研究[25]，也開始背誦和抄寫心經，介紹給玉珠，她很喜歡，就開始從誦唸到背誦直到過世。2020年玉珠過世，在玉珠過世前幾年她要兩位女兒去幫她買壽鞋。傳統喪禮上「媳婦頭，查某囡腳」，由女兒來為過世的母親穿襪穿鞋。當時我並不明白，因為我之前沒有以親身體驗傳統漢人喪禮習俗的機會。這是一次很重要的生死教育[26]。圖6
2020年玉珠在疫情期間過世，禮儀公司提供基督教、正統佛教、道教、民間佛教的選項，我選擇了和玉珠比較接近的民間佛教喪禮。雖然我們幾位子女是基督徒，但是我尊重玉珠的信仰，於是我和禮儀師商討之後，決定採用簡單的民間佛教喪禮。這對於我們幾位三十多年來，對基督教儀式比較熟悉的家人，是另一種學習和過世親人溝通的方式[27]。
2020年七月將近兩週的治喪期間，我們將靈堂設在家裡客廳。近百位來哀悼的親友，大家不約而同發現，客廳所張貼的玉珠自2017-2019年所畫的近三百張塗鴉，從這個日常空間又非日常的弔謁空間，散發出一種溫馨繽紛的安慰，讓大家在悲傷不捨中，感受到塗鴉圖像所喚起的回憶。親友們看著玉珠最後三年留給我們的塗鴉牆面，訴說著七、八十年來和玉珠相識相處的老故事。這段告別玉珠的過程，讓我經歷了一個和父親燈岸過世時截然不同的生死道別過程[28]。
「做七」與喪禮的祝福
由於玉珠生前有交代喪禮簡單就好，我跟禮儀師團隊不斷商討儀式流程，因為這對基督徒的我都是新嘗試、新的宗教對話。讓我深深體驗到，如何在治喪期間進行亡靈與佛教神聖界之間的關聯。這是燈岸基督教喪禮時玉珠沒有獲得回應的遺憾，我希望透過這次玉珠的喪禮，去了解是否做到了基督教可以對話與轉化之處。[29]
在為玉珠「做七」的過程中，我感受到民間佛教將過世者與生者之間的關係，透過儀式來進行靈性上的關聯。例如主法者請家屬邀請玉珠的亡魂來到現場，觀想玉珠的遺照，彷彿玉珠就和佛祖、普薩們一起降臨家中的佛事。由家屬呼喊母親，並告訴過世者每一位在場親人正如過世者生前如何叫她/他的姓名，例如玉珠叫我「阿玲」，我就呼喊:「媽媽!我是阿玲啦!」。這種呼喚非常親切，在呼喚的當下，對於和過世者關係親密的家屬，彷彿回到和亡者生前相處的過去。
主法者引魂、並透過搏銅板如搏杯一般來確認，亡魂也來到現場。向降臨的佛祖菩薩獻上感謝、也同時向亡靈奉飯。奉飯、獻上佛事所誦讀的經文迴向給亡靈。在誦經中感念過世者一生照顧的家庭與家人的恩情、並透過邀請佛教神聖界前來現場，與亡靈和喪親家屬同在。在誦經儀軌中，希望過世者的魂魄回來聽經，體悟「有生有死亦有命、無貧無富亦無常」對生死的看透。由儀式主法者祈求佛光接引、跟隨佛祖前往西方。生死無常奉勸死者，也安慰生者[30]。
在玉珠民間佛教喪禮程序的最後，我們加入一段獻唱基督教的聖詩〈至好朋友就是耶穌〉，作為前往非基督教死後世界的母親的祝福。誠如我在本文前面所述及的，這首聖詩不只是一首基督教的聖詩，也是我們和父親、母親從小到大經常出現的歌曲。我們希望燈岸喜愛的〈至好朋友就是耶穌〉，會成為跨宗教對於玉珠進入自由自在新世界的祝福[31]！
我對這種喪禮中加入「跨宗教」宗教象徵的實踐，一方面，基於我希望喪禮不被單一制式化的宗教權力，壟斷過世者靈魂的去向，另一方面，我希望在二十一世紀的現今台灣社會，我們身處在多元宗教與追求個人自由的時代，讓過世親人的靈魂，因為她在世時，對於多元宗教的追尋，也能在死後有不同過去被單一宗教體系壟斷死後世界與靈魂救贖的機會。再者，我們選擇了一首對我們家族記憶深具意義的基督教聖詩，雖然是基督教的宗教象徵，但是對我們家屬而言，所具有的家族共同體的凝聚力，和宗教團體的祝福，具有同樣的意義。此外，告別追思會的「跨宗教」邀請—也包含我期待對於一位有德的過世靈魂，面對不同宗教的死後世界，都將是自由自在、可以互相穿梭的新天新地！圖10圖11
從父親燈岸的基督教喪禮由教會牧師和男性長輩所主導，燈岸的過世靈魂被母親玉珠寫進祖先牌位，到玉珠的喪禮由我和禮儀師團隊主導。至親靈魂的去向不再由單一的宗教團體的權力所掌控。玉珠的喪禮我們希望透過接近佛教象徵體系的法事，透過「空」與「無」的廣闊，來協助母親找到她所要去的死後世界。我們希望不同宗教之間是互相祝福，而不是互相排斥與約束。
基督教在台灣喪禮上，到目前依然採取西式教義的詮釋體系，忽略了過世者和上帝、耶穌、聖靈之間的關係，需要透過儀式來安排靈魂去向、給予過世者與家屬應有的靈性慰藉。我從母親「做七」的簡單佛事所提供對死者靈魂和家屬之間的連結，是基督教面對過世者靈魂去向，可以進一步思考的地方。為何過世者在基督教的喪禮中，無法親臨現場呢?過世者的靈魂去接受上帝審判的教義之外，和過世親人的道別、過世靈魂和上帝、耶穌、聖靈之間的關聯又是什麼?可以透過宗教儀式來表達呢?
與基督教神聖觀的對話
這篇文章從我個人這四十年來親身經歷的基督教與台灣民間信仰文化，對於過世者靈魂去向所產生的宗教與文化衝突，來反思基督教傳進華人文化長久以來所面臨的死後靈魂去向、難以處理的爭議。本文因為篇幅限制，我把主軸限定在過世親人靈魂去向，不進入經歷數百年的祭祖問題討論。
我選擇從個人的生命記憶做為軸線來闡述，表達我們所處身的文化，所包含的多元性宗教象徵體系之間的互動，並非抽象、孤立的宗教體系，而是活生生的生命經驗的生成流變。台灣漢人宗教的神靈世界不斷融合拼裝歷代以來儒、釋、道、巫的權力階序（hierarchy）的神譜，再加入宇宙生成的氣化論，以及自從一九八零年代後各種新時代運動（New Age Movement）風潮的新靈性類別，構成多元並蓄的顯聖生發場域[32]。這裡面包含了我所屬的這個家族的社會階層、所經歷的漢人傳統在日治時期、國民黨戒嚴時期，對於在地宗教與外來宗教互動關係的歷史記憶。在這篇文章中，祭祖和傳統漢人文化的論述，對我而言落實在我所生長的台灣社會小家庭，而不是漢人大家族的傳統文化。
我個人從小到大並沒有經歷過漢人大家族的傳統祭祖。從〈花開民主自由園〉我也爬梳了燈岸一生和基督教的關係[33]，我表達了日治時期受日本對台灣現代西式教育的知識菁英，對基督教所產生的接受性。在本文我也借用Gianfranco Poggi和傅科(Michel Foucault)的宗教權力對於靈魂救贖壟斷的批判角度，來探討在多元宗教的台灣社會，如何採取宗教對話的態度。
從Gianfranco Poggi和傅科Foucault的觀點，基督宗教長期以來，在過去西方文化發展過程中，透過宗教與政治權力的結合，曾經壟斷以基督宗教為主的區域文化，死後靈魂救贖的信仰體系[34]。然而，每一種宗教體系都有其獨佔信徒靈魂救贖的權力運作的時空背景，在台灣漢人社會裡，佛教、道教與漢人拜祖先體系，也都各有他們對於死後靈魂去向的救贖之道。這些漢人的多元宗教之間的靈魂去向，千百年來已經經歷了獨佔排他、並存、與互相融合。不過這是另一個值得深入探究的問題，不在本文的範圍之內。
基督教學者邢福增和梁家麟曾指出，福音與文化之間的關係的福音也包含「福音」本身並非普遍的真理，而是帶有西方宣教士自身的基督宗教區域文化。他們有反思到反對中國文化的祭祖的觀點，包含來自西方基督宗教的我族中心優越感，對於非基督教文化的否定[35]。邢福增也指出，曾有主張普通啟示與特殊啟示的基督宗教立場，將拜祖先視為普通啟示或倫理關係，不同於和基督教神聖界之間的關係。這樣的觀點藉此將拜祖先、拜亡靈去「神聖化」，來達到致敬與紀念，而非崇拜[36]。
基督教對於死後靈魂救贖的壟斷，溫永生曾提到，保守派基督徒把拜祖先、向死者遺像鞠躬，即是拜偶像得罪神，將祖先的靈、過世者的靈視為邪靈入侵[37]。這種否定台灣漢人慣俗中死後靈魂的宗教態度，將基督教的神聖界視為一黨獨大的霸權，依然是台灣基督教的主流。這樣自我中心式的宗教心態，對我而言，來自基督教的神聖觀，對待非基督宗教的神聖界所採取的敵我二元對立態度。
我在先前的研究已指出，祖先的「聖性」何以被視為和基督宗教的「上帝」一樣，被視為上帝的敵人或邪靈，這就牽涉到「聖性」往往被基督教區分為抽象的二元對立：正與邪、善與惡的範疇。不屬於上帝的「善」，就屬於魔鬼的惡。不是被上帝祝福、由上帝掌控與照顧的基督徒祖先，就是不信上帝、被上帝咒詛、該下地獄的「異教鬼」。但是這種二元對立的分類，把任何不同於基督宗教的超自然界，都齊頭式平等地視為要不和上帝具有神聖「本質」上的「同一」，要不就是「對立」。這樣的二元對立式的區分，忽略了神聖所包含的無限性，意味著包容各種聖性之間差異價值觀的多元，將不同的神聖力量視為親疏、遠近、好壞、強弱、上下…等等的差異並存關係，而非絕對的對錯與善惡[38]。
在此，我借用日本宗教學家西谷啟治所提出的基督教「空己」的觀點。西谷啟治指出，基督教的「空己」從人的「差別愛」轉向「無差別」的愛[39]。西谷啟治引述中世紀神學家艾克哈特(Meister Eckhart)的「絕對無」(absolute nothingness)，神超越了一切存在的形式，超越了一切的差別。人作為上帝所創造的形象(image of the God)，也包含了神的自我展現在神於創造之時進入到人之中。神在基督的道成肉身，也同時開出靈魂(soul)透過聖靈的運行，讓靈魂進入到與神在根源上的結合[40]。靈魂的自我中心只是一開始的階段，人也透過聖靈的引導，在修行中喪失了我性，而到達神的根柢，進入了神的一(a pure One)，這是靈魂從「我性」而死，卻進入神的絕對的生之湧泉[41]。
在此，我支持西谷啟治的觀點，當我們把過世靈魂返回到上帝作為絕對的生之湧泉時，靈魂在死後繼續存在，並回歸到無限的上帝的「一」與不斷成為「一」之外的無限變化生成(Becoming)之中。在進入善惡、道德與萬物差異的宗教教義層面時，我們發現宗教教義認為神聖界對靈魂，賦予審判的宗教權力。但是，從基督宗教對於靈魂救贖的壟斷權，西谷啟治提供了延伸對話的可能性。在神聖作為變化生成的無限下，死後靈魂先在有差別性的階段、接受聖界的引導，和生者繼續保持聯繫，並繼續朝向上帝的根源，另一方面，靈魂在過世後，繼續在神聖界的引導下，繼續修行，返回到上帝的無限變化生成。這是我目前對死後靈魂繼續存在的立場。
在這種靈魂朝向返回上帝根源的信念上，當靈魂進入別的非基督教上帝的根源救贖體系，對基督徒而言，我的看法是上帝也在無限的動能之中，包容了這種差異，而非拒斥或否定了其他宗教體系的救贖之路。我的父親與母親他們死後靈魂的去向，在我所相信的上帝所創造的靈魂與上帝的關聯上，最後回返到上帝根源的無差別的境界上，無限變化生成的上帝，也同時祝福成為其他宗教體系靈魂救贖的靈魂。
這樣從父母過世後不同宗教體系靈魂死後世界的探索，我才剛剛起步，還需要繼續探索，如何在多元宗教的靈性追求中，找尋共存而非獨占的共識。
[2]王鏡玲，〈記憶創生與美學實踐—以《老來亂亂畫》和《厝邊佇佗位》兩次展覽來探討〉，發表於2023年台灣宗教學年會。
[3]莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)，《論集體記憶》(On Collective Memory)，畢然、郭金華譯(上海人民出版社，2002)，頁68-69。
[4]那是我在1985年之前有一次在教會青年團契分享時提到，被細心的牧師或教會團契會長記住了。
[5]王鏡玲，《磺溪少年兄》〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉(台北:玉山社，2018)，頁447-448。
[6]〈至好朋友就是耶穌〉日文版〈いつくしみ深き〉的簡介，見https://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%84%E3%81%A4%E3%81%8F%E3%81%97%E3%81%BF%E6%B7%B1%E3%81%8D
[7] 王鏡玲，《磺溪少年兄》〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉，頁325。
[8] 涂爾幹(Emile Durkheim,1858-1917)《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of the Religious Life）芮傳明、趙學元譯 (桂冠，1992)，頁9-18。
[9]彼得·貝格爾（Peter L. Berger）《神聖的帷幕》《The Sacred Canopy》，高師寧譯 (上海人民出版社1991)，頁115-117。
[10] 涂爾幹，《宗教生活的基本形式》，頁441-454。
[11] 丁仁傑，《當代漢人民眾宗教研究：論述、認同與社會再生產》(聯經，2009)，頁7-12。
[12] 鄭志明，《台灣殯葬史》，李民鋒總編輯(中華殯葬禮儀協會，2004)，頁683-684。
[13]溫永生，《慎終追遠迎復興 : 轉化華人祭祖文化》(天恩出版社，2011) ，頁 87-106
[14]西谷啟治，《宗教是什麼》，陳一標、吳翠華合譯 (聯經，2011)，頁75-98
[15]王鏡玲，《分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵》〈「神聖」的轉化—-長老教會在台灣的「本土化」〉(前衛，2016)。
[16]鍾文佳，〈儒釋道喪禮儀式的悲傷療癒歷程模式之建構及驗證〉，高雄師範大學諮商心理與復健諮商研究所碩士論文(2018)，頁14。根據2020年我跟承辦母親喪禮的禮儀師討論。
[17] 父親去世之後，我每年都夢見他，而且夢到的主題都很接近，就是在夢裡出現的人都不知道父親即將過世，即將消逝。他很憂心焦慮，在夢裡只有我知道，但在夢裡我不知如何是好。這個夢境一直持續到2018年先父被禁的遺著重新出版，從那之後迄今，我沒有再夢到那樣對焦慮於至親消逝無人理的主題。
[18] 鈴木清一郎，《臺灣舊慣習俗信仰》，馮作民譯 (眾文圖書，1989)，頁342。
[19] 王鏡玲，《磺溪少年兄》〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉，371-374
[20]余德慧等，〈倫理療癒作為建構臨床心理學本土化的起點〉《本土心理學研究》 22期 (2004/12)，頁266。
[21]王鏡玲，《分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵》〈「神聖」的轉化—-長老教會在台灣的「本土化」〉，頁78-116。
[22] 王燈岸著、王鏡玲編註《磺溪壹老人》和《磺溪少年兄》(玉山社，2018) 。
[23]王鏡玲，《磺溪少年兄》，〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉，頁445-451。1985年父親的訃聞和2020年母親的訃聞，我們都非常盡心地去製作訃聞的內容，包含過世者最重要「故人略歷」、照片或圖片。因為那不只是一份親人過世的通知，用完就燒化，那是一種留給對於家族與社會在未來一位過世者告別世界的記念。1985年記得燈岸過世前幾個月，父親收到他的老友楊逵先生過世的訃聞。那份訃聞父親頗為讚許，我也深有同感。完全沒想到才幾個月時間，換我要來為父親設計訃聞的美編了。這份淺綠底、深綠字體的訃聞，上面浮印中國時報陳志成先生在燈岸鹿港龍山寺進行落地掃式的演講照片。
[24]王鏡玲，《磺溪少年兄》，〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉，頁449-451。
[25]王鏡玲，《慶典美學》〈非緩之緩，非空之空—無垢舞蹈劇場的美學身影〉(博客思，2011)。
[26] 2017年玉珠以為自己快過世了，可能之前算命仙跟她說過大限為八十七歲。玉珠要我們幫準備壽鞋，因為她的腳板變形需要訂做。後來我們幫她做了兩雙，一雙平常穿，另一雙在喪禮時陪她到另一個世界。
[27]在訃聞的設計上，我選用了玉珠最後兩三年所畫的塗鴉圖案，和一張玉珠1982年競選里長發表政見的老照片為底，邀請一位美編專業的親人來設計，將我之前整理父親遺著時，也同時整理的母親生平故事和老照片，增加訃聞和過世者之間的歷史記憶的關係。我們也製作一部母親生平的影像在喪禮和放到網路平台，我認為喪禮是傳統對於過世者的正式公開道別，但對於過世者的追憶，不只限於家屬自身，也可能是一個世代縮影的呈現，在影音平台的流傳有其意義。關於製作過世者影像所具有的意義參見蔡承鴻，〈當代喪禮簡化中禮儀師對喪親家屬的影響探討–以雙北市為例〉。真理大學宗教文化與資訊管理學系碩士論文(2023)
[28] 王鏡玲，〈記憶創生與美學實踐—以《老來亂亂畫》和《厝邊佇佗位》兩次展覽來探討〉。
[29]在治喪十多天期間，我選擇禮儀公司簡化的「做七」方式，總共做三次，頭七、女兒七(三七與五七)和滿七，每次一位主法師姊、禮儀師和家屬。主法師姊梵唄誦經的音量與法器的音量只有靈堂內聽見，不希望打擾到鄰居。現場由禮儀公司準備的簡單五味菜碗、素果、發粿、草仔粿、米糕豆。禮儀公司合作的民間佛教團體為清水紫華精舍，參見陳惠美，〈臺灣觀音菩薩信仰研究-以紫華精舍爲討論中心〉， 雲林科技大學漢學應用研究碩士論文(2021)。
[30] 例如女兒七(三七五七)誦唸藥師琉璃光如來本願功德經，請求西方三聖佛祖降臨、觀音佛祖作主證明轉化，將經文功德迴向給亡靈，加持亡靈前往西方極樂世界、逍遙自在。協助解除九十年來的病障、業障、苦障，讓過世者無病無痛、無掛無礙，跟隨佛祖往極樂世界修行，早日離苦得樂，花開見佛。透過將作做七的文牒燒化，作為法會圓滿燒化稟告的用意，象徵將儀軌誦經的祝福獻給過世者。
[31]也因為疫情母親過世對年的儀式，因為政府的疫情規定，家屬無法參與，我邀請動畫導演劉琬琳，製作了一支以母親所畫的塗鴉和我們家人兒時的老照片拼貼風格的動畫，作為紀念母親逝世周年的紀念，放在網路平台，獲得親友相當好評 https://youtu.be/-TeKpoaWHYk?si=omdC4DPggpSC9-G3
[32]參見陳家倫，〈臺灣新時代團體的網絡連結〉，《臺灣社會學刊》36（2006.06），頁109-165；林美容、李峰銘，〈臺灣通靈現象的發展脈絡：當代台灣本土靈性運動試探〉，發表於東海大學歷史系舉辦「宗教中的教徒-第二屆歷史上的民眾與社會」學術研討會（2012）。王鏡玲，《分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵》，頁24-25。
[33]王鏡玲，《磺溪少年兄》，〈花開民主自由園 –父親王燈岸的身影〉。
[34] 丁仁傑，《當代漢人民眾宗教研究：論述、認同與社會再生產》，頁11-27。
[35]邢福增、梁家麟，《中國祭祖問題》(建道神學院，2002)，頁 97。
[36] 邢福增、梁家麟，《中國祭祖問題》，178。我在之前研究已指出，長老教會對聖界的「本土化」，從一開始就包含兩種極端，第一種是和在地一般的民間信仰一樣，以靈驗的強弱來作為西瓜偎大邊的宗教信仰。這樣的信仰態度包含不斷見證自己的神，如何讓自己在生活上勝過其他異教徒的「成功神學」，以合法化否定改宗前的宗教傳統和慣俗，全面擁抱外來的救世主。第二種對待聖界的「本土化」態度，則是「去神聖化」。持「去神聖化」態度的基督徒，將台灣的諸神異教（也包含看待世界其他宗教的聖界）視為一種歷史、風俗的產物，屬於人所創造出來的文明。這陣營的基督徒不會將「異教」廟宇視為邪靈禁地，而是當成「去神聖化」之後、歷史古蹟和民俗文件的人文知識。這些信徒對於正在發生的其他宗教的處理方式，大都當成社會新聞檔案的處理方式。王鏡玲，《分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵》，頁78-79。
[37]溫永生，《慎終追遠迎復興 : 轉化華人祭祖文化》，253-254。
[38]馬克．霍克海默（Max Horkheimer）與提奧多．阿多諾（Theodor W. Adorno）合著，《啟蒙的辯證: 哲學的片簡》（Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente），林宏濤譯(商周，2010)，頁32。王鏡玲，《分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵》，頁84-85。
[39]西谷啟治，《宗教是什麼》，頁81。
[40]Keiji Nishitani(西谷啟治), Religion and Nothingness. Trans. by Jan Van Bragt, University of California Press,1983.pp.60-62
[41]西谷啟治，《宗教是什麼》，頁81-82。Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, p.62
