神聖與禁忌II—「扛神將」在學校課程中跨宗教對話的反思
作者 | 王鏡玲＿真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
第十二期 2025.09.15
這篇文章延續上篇（神聖與禁忌——女性扛男神將的禁忌反思）繼續闡述我在大學宗教系所開設的宗教現象學課程中，在引介同學們參與扛神將的初體驗過程中，面對學生體驗時的實況處境，在此做為跨宗教對話議題上的反思。
上篇已經提到，宗教經驗中盼望、快樂、恐懼、感恩、謙卑、和憐憫…等等，是宗教生活主要的情感表現[1]。人對於神聖的宗教經驗是一個多重意義的面向，既神秘又戰慄的感覺(mysterium tremendum)、既神秘又令人著迷的情感（fascination)[2]。這樣多重情感面的宗教經驗，一方面透過宗教教義與習俗，成為不斷繼承與變遷的集體記憶(collective memory)[3]。
另一方面，這些集體經驗也因為當代社會共同體的變化，對於集體記憶的神聖經驗，也遇到自身之外、不同宗教信仰團體之間，對於神聖顯現的差異，而產生衝突、對話與融合的實況互動，不再屬於單一的傳統信仰共同體的集體記憶。面對社會現況越來越多元的不同宗教生態互動，跨宗教之間的儀式如何互相理解與交陪共存？對基督宗教的信仰者，在學校教育上面遇到跨宗教對話、或與其他宗教的神聖接觸時，又會遇到怎樣的處理態度呢？
1. 跨宗教的扛神將接觸
以下要討論的是「第一人稱」參與者的詮釋立場，我要提出的是，當作為非特定宗教信仰的宗教現象相關課程的教學者，引導修課的大學生或研究生去了解神將所展現的慶典現象時，不只是了解神將歷史起源的知識，而是透過進一步親身用自己的身體感官去接觸神將，從「面對面」的現場，去探索如何面對具有宗教信仰神聖力量的神偶。
課程安排是同學們先在課堂上，接觸北管樂器、學習最基本的演奏練習，親身去感受神聖的力量如何透過樂器的節奏旋律。接下來，我會視課程時間與同學的參與度，加入透過扛舉神將，體驗神偶重量、與簡單基本的身段與肢體動作，來讓同學們感受:作為被相信能庇佑信徒、令人敬畏的神聖力量，如何透過可感知的人的肉身扛舉，來展現出有別於日常生活的神聖顯現[4]。
神聖的顯現包含兩方面：一方面顯聖之物可以是任何一件世間存有者，另一方面當「這個」存有者顯現出神聖特質之際，它既參與在周遭世俗之物的存在秩序，又與它們在價值秩序上區分開來。神聖對宗教人的意義，在於意識到生命的來源、力量或是生命的實在(reality)、存有者（being）、意義、真理相關的觀念[5]。
值得注意的是，當我們透過學校課程去親身面對時，感受到「神聖」的力量，就不再只屬於同一群有共同宗教信仰者的教義倫理，或習俗的集體知識與經驗。而是進入跨宗教、非單一信仰團體對於「異教」神聖力量的接觸。
當我們透過課程設計，來到傳承民間慶典藝術的軒社參訪時，當我們開始透過感官，去注視與親身接近這些神將時，這些民間信仰的聖物不再只是眾多無差別性的資訊，不再是我們置身事外的「它」。這些和現場參與者互動、成為課程參與者的感官經驗所接觸的「神聖」對象，與在現場的老師同學們面對面，是活生生第二人稱的「祢」[6]。
當學生們面對神將的實體偶身時，從只是遠遠觀看，到親身去練習扛舉神將，心情上也起了不同的變化。一般同學如同奧托(Rudolf Otto)所描述的既恐懼害怕、又被吸引亢奮[7]，面對的是在他們生活世界中，已經很少如此近距離、親眼看見的神將。現在不只看見了，而且選擇是否要以身體去接觸扛動。
接觸神聖在過去一向被視為禁忌，一般人不可觸摸神聖，這是宗教規範最常見的禁忌[8]。接觸神聖必須通過各種宗教信仰團體既訂的儀式規矩，去區分可觸摸與不可觸摸，以及甚至藉由觸摸，來獲得神聖的力量與好運。但有些神聖物件則是必須透過特定淨身儀式步驟後才能觸摸，否則視為褻瀆。扛舉神將是透過進入神偶之中，以全身之力，去扛舉神將，在身體上與神將合而為一，讓扛的信者從一個普通人，在扛舉的儀式過程中，轉換成去執行神話傳說中緝凶除惡、趨吉避凶的宗教任務。
2.接觸神將的跨宗教禁忌
當軒社陣頭裡的成員扛起神將，就從原本的一般人，進入扮演神將的身分，不是扮演一般的傳統戲劇角色，而是扮演神將。謝范將軍的神將透過人進入神偶之中，去扛舉的扮演過程，在暗訪或遶境儀式時，就代表謝范將軍的神威顯現。扛舉者透過腳步與身段來展現神威，具有武裝外顯的殺氣。但另一方面，也同時具有透過謝范高矮的神偶特色，來製造迎神賽會的娛樂熱鬧的愉神愉人的歡樂氛圍（參見上篇）。
值得注意的是，在課程參訪的現場並不是慶典儀式的現場，也並非慶典的神聖時間與空間，同學們所看到的神將也不是準備要執行緝凶除惡、趨吉避凶任務的神將。但是神將本身的神聖性並沒有因為不在慶典時空中，就變成一般劇場服裝道具、文物般的「世俗」之物。這些神將的物質性特徵，依然展示了傳統神聖的視覺象徵，神將衣著、面容表情、手持的法器等等都是傳統信仰神聖圖案的展現。這是多年來多數同學都提出來的參訪心得，這種親身接觸讓他們明白原來扛舉神將如此辛苦，動作如此細膩，又充滿戲劇展演的特色，讓他們之後再觀看神將出巡時，或多或少調整了原先以為沒什麼、甚至歧視的態度。
只是既然神將不是一般文物或戲劇的裝扮服裝，通常一個班級的同學當中，會有一兩位基督徒同學，因為宗教信仰原因，不去接近。也會大概有一、兩位並非宗教信仰之故，卻感到害怕、躲遠遠、拒絕接近。這些非基督徒同學我在事後詢問得知，多半在小時候受到這些神偶的驚嚇，大人處理不當所致。即使到二十歲以上的大學生，依然懼怕神偶，但筆者詢問他們，發現他們並不會害怕看有超自然題材的驚悚恐怖片。我本人也曾在四、五歲時在家門口，被出巡的謝范將軍神將驚嚇過，一直到長大後才逐漸因為宗教學對民間慶典的探索，逐漸改變因懼怕而不敢靠近的心理陰影。
3.基督宗教徒對於扛神將的態度
對於不同於民間宗教信仰的學生，尤其是基督宗教者，當他們遇到扛神將的體驗時，學生們的態度也有所不同。基督宗教徒對神聖的「本土化」，從一開始就包含兩種極端，第一種:否定改宗前的宗教傳統和慣俗當中的各種超自然神聖力量，全面擁抱從西方基督宗教傳來的一神信仰的「神聖」，拒絕和在地宗教有所接觸，他們在生活中排斥、貶抑、隔離非基督宗教的各種神聖力量，甚至妖魔化「異教」(不知誰才是異教?)的神聖力量[9]。持否定「異教」神聖力量的同學，採取不參加、或旁觀的態度。
第二種:對待神聖的「本土化」態度，則是「去神聖化」。持「去神聖化」態度的基督徒，將台灣非基督宗教的「異教」視為一種歷史、風俗的產物，屬於人所創造出來的文明。這陣營的基督徒不會將「異教」廟宇視為邪靈禁地，而是當成「去神聖化」之後的歷史古蹟，以及和民俗文件與藝術產物的人文知識。這些信徒對於「異教」的處理方式，大都當成社會新聞檔案的處理方式[10]。把自己置身事外，用第三人稱的方式，來看待異教的神聖力量。持這種態度的同學，有的旁觀，有的會去體驗看看，就如同體驗民俗藝術活動。
不過，在2020年在新北市淡水南北軒進行北管和扛謝范將軍的初體驗時，我們遇到第三種對待神聖的態度。十多位研究所同學當中，有兩位本國籍基督宗教神職人員。這兩位神職人員只參加北管樂器演奏練習，沒有去練習扛神將。這兩位願意去認識其他宗教信仰的基督宗教神職人員，他們在參訪後的討論時，都提到對於「異教」神聖力量的「敬畏」與「尊重」。
他們沒有去練習扛神將的原因，因為他們敬畏「異教」的神聖力量，並沒有把神將當成文物，或是表演藝術的道具去扮演，而是認為真有神聖力量，他們心存敬畏。但在基督宗教一神論的教義下，他們尚無法找到如何去和其他神聖力量共存與接觸的神學立場，只能採取自我區隔和迴避的態度。
4. 延伸討論 —— 面對非基督宗教的神聖「他者」
基督宗教徒面對其他宗教的「神聖」要如何接觸?二元對立的拒斥，以及當成「去神聖化」的文物之外，上述的第三種敬畏、但依然難以接近。為何民間信仰的「神聖」變成基督宗教不容共存的「禁忌」呢?是否可以藉由宗教象徵的多重面向的理解，找到差異共存的神聖平行光譜，覺悟到差異並不是對立，從而得以體現差異而共存呢?
以本文中基督信仰者接觸民間信仰的神將時，是否可以反思神將和自身的基督宗教神聖力量之間，在跳出真假或敵對關係之後，探討如何對待不同的神聖顯現系譜，在靈性世界各有自身體系的意義呢?
在上篇我已經指出，在台灣的民間信仰傳統裡，謝范將軍作為擔當與司法神相關之主神駕前護衛、具有衙役性格的神話依據。在慶典的暗訪與遶境中，謝范將軍神將同時具有掃蕩汙穢凶煞、守護社區的震懾神威，以及與民眾同歡親近互動的特性[11]。謝范將軍顯現出「神聖」的多面性，恐懼戰慄又詼諧逗趣。
神的顯現具有掃蕩汙穢凶煞、守護社區的震懾神威，這對於基督宗教徒而言，是去理解同樣生活在台灣社會中，不同宗教徒守護命運共同體的古老神話如何延續的機會。作為人在歷史中的信仰團體，十九世紀後期傳入台灣的基督宗教是外來宗教，傳統的謝范將軍和其他漢人、原住民的神聖，在基督宗教尚未傳入之前，這些古老的神聖力量已經守護祂們的信徒到現在。在當代台灣社會，當基督徒相信愛人如己的上帝、耶穌、聖靈的庇護，也同樣對於相信神將庇佑的人民信仰，具有相通的「我」與「祢」的不同神聖臨在的關係。
傳到台灣的基督宗教的神聖，和台灣民間信仰的神聖，在不同的宗教神話脈絡下，分別來庇佑相信祂們的人民。對我而言，基督徒去扛舉神將，對待所扛舉的神將，就像遇到啟發我們、幫助我們的長輩或師長，都是我們所敬重的神聖顯現。在課程中邀請同學練習扛舉，是一種認識民間信仰神聖顯現的機會。我們和基督宗教徒同學交流，認識長輩、師長，和成為長輩或師長的追隨者，這是兩種不同的對待神聖顯現的形式。
5. 「分別為聖」——「我」和「祢」
在我所研究的伊利亞德的神聖顯現的象徵系譜，我們可以看到東南歐鄉民文化的根基，經由與希臘、羅馬、拜占庭、基督教文化的融合得已被保存迄今。伊利亞德將人與宇宙同一（anthropocosmic）的象徵系統整體化，引導讀者去探索被科學理性「去神聖化」之前，人與古往今來、各地宇宙自然信仰之間的靈性共同體。例如石頭和中心的象徵，如何從萬物的能量顯示，到轉化為希臘神話主角的神能、再到被基督宗教轉化為神與人的契約。這些一方面詮釋基督宗教和歐洲在地民間信仰的宗教儀式與象徵，如何歷經時間變遷的轉化、成為「宇宙」層面的靈性共同體。另一方面，提供了不同區域文化所展示的聖顯，如何影響宗教制度、政治權力的建立與更動[12]。這也提供我們去認識不同古老神聖顯現的機會。
我引用伊利亞德對神聖顯現的觀點，是提供一種跨宗教對話的途徑。台灣的基督宗教徒，一方面有機會在所處身的多元宗教文化中，去感受他宗教的神聖，另一方面去體驗到基督宗教文化內所蘊含的神聖多重光譜。這也是美國神學家特雷西(David Tracy)提醒，基督宗教已經是走向全球的教會，而不只是歐陸為中心的教會。特雷西看到與古老宗教對話的重要，是當代神學重要的典範走向[13]。
基督宗教徒自身可以確認自己與上帝、耶穌、聖靈之間的關係，是不同於對待台灣的神將、或其他歐洲在地神話或童話中的神靈、精靈、神仙吧?這差異性對基督宗教徒而言，尤其神職人員，一方面既確認自身信仰的神聖性，感受到和自身所信仰的神聖力量之間的奧秘；另一方面又可以藉由體會到他者的神聖，不同於自身的基督信仰的神聖顯現，而得以找到和神聖「他者」相處之道。
這是分別為聖，而不是用「真」與「假」去面對非基督宗教的神聖「他者」。有些基督宗教徒認為屬於「我」的「神聖」才是真的，非基督宗教的神聖他者都是假的。或是只有「我」(基督宗教)的神聖力量對「我」是正面的，異教的神聖力量對我是負面的。抉擇判準何在呢?「分別為聖」是確認我和「祢」(他宗教的神聖)的不同，但我們都屬於自己信仰團體無可取代的神聖。不同神聖之間可以並存，而非只能敵對或互相隔離。
面對不同宗教之間「神聖」的差異，在基督宗教徒的主觀意識上，害怕若是接納在地其他宗教的聖界，恐怕會將一神信仰的「上帝」，視為多神信仰中的一種，喪失一神信仰的獨特性與絕對性。這讓一神信仰者難以接受，更不願意承認，在多元宗教競爭的台灣社會裡，「上帝」還要跟其他民間信仰的聖界競爭，哪一位神比較強大、靈驗[14]。
但是如果只停留在這種人性的競爭心態，這一方面是生物本能性的競爭，另一方面神聖(上帝)被投射到絕對化信仰者自身的權力意志，將上帝變成「自我」的絕對權威去否定異己、否定其他宗教的神聖力量。這樣的態度其實很可惜，忽略了被基督宗教自身邊緣化的形上信仰理念–邁向「無限」的神聖。神聖也包含另一種容納差異、接受多樣性、接受「對立並存」的無限。接受對立並存的無限，這是榮格學派繼承中世紀基督宗教煉金術的精神、以及基督宗教諾斯替密契主義靈知的神聖面貌特性[15]。
當我們越體驗到基督信仰所包含的神聖源頭的多重宇宙系譜時，越可以來檢視自己信仰的真理，究竟是誰的真理?靈知不是一般知識，不只是理性或工具性的知識，而是包含求知者和神聖之間救贖解脫的意志與動能，靈知指向實踐性，指向不斷發生在具體歷史文化變遷之中，而不是以歐美神學教義作為理論[16]。尤其當我們遇到另一種他宗教的神聖力量時，更可以從差異中，去探索與發現神聖顯現的獨特性與多面性。
就本文的脈絡，面對謝范將軍的神偶，敬畏其神聖性，但不是退回到不接觸或隔離，而是接近，以肉身的接近，去打開基督徒原先牢不可破的疆界，去發現與其他神聖力量對話的機會。請上帝、耶穌、聖靈與我們同在，打開我們的智慧，去體驗神聖顯現的差異。
當基督徒在課堂的練習中，去扛舉神將，也可以做為與其他神聖同行、協助其他神聖展現神威、增添光彩的互相輝映，而不是負面的被威脅或改宗去信仰其他神明。承認其他宗教的神聖，並沒有讓基督宗教的上帝的神聖被威脅。跳出真假、敵我二元對立，去發現分別為聖、共襄盛舉，正是民間信仰在廟會慶典中，提供不同宗教信仰團體的成員互相交陪、聯誼的機會。基督徒也可以參與交流，基督宗教也可以開發出和其他宗教交陪的聖歌，神聖的象徵可以是自我中心、也可以互相合作、像朋友、團契一般，這不也是上帝是愛、耶穌愛鄰人的信仰實踐嗎?
6.透過宗教學的訓練來體驗神聖顯現的差異與相關性
透過宗教學的訓練，重新對於各種宗教現象神聖所顯現的神聖他者象徵系譜有所認識，去發掘古往今來不同神聖顯現的差異與相關性。跨宗教對話讓我們正視原先以為的對立關係，藉此我們得以發現做為台灣諸宗教中，基督宗教和非基督宗教之間的競爭張力與合作共存。靈性復興運動在台灣的基督宗教團體對於「靈」的體驗，提供了以道德理性之外的非理性面向，正是基督宗教徒找尋靈性的歷史縱深機理的好時機。可惜強調「靈恩」的宗教人，常以二元對立來看待非基督宗教的「靈」體驗，甚至將其他宗教團體的「靈」體驗妖魔化，強調自身「靈」的絕對性與獨佔性。
基督宗教對於台灣在地其他宗教的態度，大致包含了自我中心的防衛/征服、以及共存/分享的兩種立場。宗教市場爭奪資源的心態，是多元宗教的社會在沒有被單一宗教獨大、現實利害衝突下的實況。基督宗教進入台灣歷史以來，如何從讓非基督宗教徒改宗為基督徒的本位主義，轉變到肯定不同宗教所具有的救贖價值，來共同為台灣受苦者發聲，這是一神信仰所面臨的時代角色的挑戰[17]。
「扛神將」在學校課程中跨宗教對話的反思，在宗教系所課程對於不同的神聖顯現系譜的探索，提供了跨宗教文化在台灣民間信仰慶典的一種實況接觸的機會。與基督宗教徒的跨宗教對話，面對不同的「我」與「祢」，面對他宗教的神聖他者，在神聖絕對化、整體化的傳統教義，進入多元台灣宗教的人際互動實踐時，從信徒的經驗角度，如何去承認相對與差異的其他宗教聖界，在特定歷史文化中所具有的價值。這也將是當代基督宗教積極與非基督宗教對話的重要趨勢。本文篇幅有限只是我從一項課程所出現的宗教對話個例，提供一種繼續延伸探討的途徑。
[1]保羅．普呂瑟（Paul W. Pruyser），《宗教的動力心理學》（A Dynamic Psychology of Religion）宋文里譯，《宗教的動力心理學》，臺北：聯經出版，2014，269-272。
[2]詳見奧托(Rudolf Otto)，《論神聖》( The Idea of the Holy)（四川人民出版社，1995），頁1-48。
[3] 關於集體記憶的探討，詳見上篇神聖與禁忌–女性扛男神將的禁忌反思。
[4]參見上篇神聖與禁忌–女性扛男神將的禁忌反思
[5]王鏡玲，《聖與俗》後序，在百科全書式的旅途中漫步：一種閱讀Mircea Eliade 的方式，收錄在伊利亞德(Mircea Eliade)，《聖與俗》(The Sacred and the Profane)，楊素娥譯(台北：桂冠，2001)。294-295。
[6] 這裡筆者借用了馬丁‧布柏(Martin Buber)的「我與你」的觀念。
[7]奧托(Rudolf Otto)，《論神聖》( The Idea of the Holy)，頁1-48。
[8]瑪麗‧道格拉斯（Mary Douglas）《潔淨與危險》（民族出版社，2008），頁120-126。
[9]王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁78-79。
[10]同上註。
[11]辜神徹，〈謝范將軍信仰與神將文化－以臺北市艋舺為中心〉，《古典文獻與民俗藝術集刊》，2014.10 (3期)，頁112。
[12]王鏡玲，〈導讀–神聖顯現的跨文化探索–一種閱讀伊利亞德(Mircea Eliade)的方式〉，伊利亞德（Mircea Eliade），《神聖的顯現：比較宗教、聖俗辯證與人類永恆的企盼》晏可佳、姚蓓)琴譯（台北：心靈工坊，2022），頁24-35。-
[13] 特雷西 (David Tracy)，《與他者對話 : 宗教之間的對話》，陳佐人譯(道風書社，2010)，頁63-64。
[14]王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁230-231。
[15]榮格(C. G. Jung)，《榮格自傳：回憶．夢．省思》劉國彬, 楊德友譯(張老師文化，2014)，頁405-434。
[16]約那斯(Hans Jonas)，《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》張新樟譯，(道風書社，2003)頁46。
[17]王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁229-230。
