靈與物
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第十三期 2025.11.15
危機時代
美國學者林懷特（Lynn White, Jr., 1907-1987）在他著名的〈我們生態危機的歷史根源〉（“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”）一文指出，當代生態危機的源頭乃是基督宗教宰制大地的自然觀，此一自然觀最早出現在創世紀中，並伴隨著對泛靈信仰的排斥與壓制而在歷史上取得優勢，進而在中世紀的時候成為農業技術革新的理念源頭，以深耕的方式對付黏著性高的土地，並以生產資本（而非糧食需求）來分配土地。在宗教信念的支撐下，自然漸漸成為技術與資本的一環，終致在二十世紀釀成生態危機之災禍。林懷特認為，宗教造成的問題要回到宗教來解決，他建議重塑基督宗教的自然觀，尤其是回到聖方濟各（St. Francis of Assisi, 1181-1226）的典範，以深化對自然靈性的感知。
聖方濟各將日月星辰視為兄弟姊妹，頗有泛靈信仰色彩，未必能以其質樸深情的面貌直接為所有基督宗教傳統所接受。但聖方濟各的初衷為何，可以有不同神學詮釋，林懷特在生態危機的背景下重提聖方濟各，則完全是另一回事。這裡與其說是危機之歷史根源的問題，不如說是危機的現代性問題。林懷特一文所屬的60年代，就生態意識而言究竟意味了什麼，我們在今天看得更清楚了。那其實是一個時代巨輪被默默啟動的年代，一個全新時代的開端，向一段極為悠長的歲月告別。
依據塞荷（Michel Serres, 1930-2019）所言，「危機」意味著進入一種臨界的決斷狀態，就像某種疾病的發作：一個人或是死去、或是以新的方式再生，返回疾病發作前的身體狀態是不可能的。換言之，林懷特一文之要旨既不在於古老的創世敘事，也不在於中世紀的科技或聖方濟各本人的理念。林懷特洞察到一種全新的事物正蓄勢待發，「生態危機」乃是此一新事物的其中一種表達方式。他仍嘗試對此一新事物做歷史性的解釋，但顯然這一解釋的歷史正確性其實無關宏旨，整個以「林懷特命題」（Lynn White thesis）為名的效應史才是真正重要的事情，這個橫跨史學、神學、宗教學、環境倫理、科技研究的多重影響，恰恰映照出生態危機的現代性特質。
塞荷刻畫了60-70年代逐漸浮現上來的一些全球現象，如農業人口的下降、可移動性的提升、健康概念的轉變、全球人口的爆炸性成長、全新的鄰里關係、乃至於核彈這類「世界物件」（objet-monde）的問世，它們共同帶來全球性的危機。塞荷認為，一個事物有多新穎取決於它終結的時間有多長。60年代出現的這些事物之所以極度新穎，因為它們終結了一段長達萬年的時光，標誌了發展出農業的新石器時代的正式終結。此一時間斷層之規模遠遠超出任何世界宗教的影響，促使我們回頭思索更根本的課題，比方說，林懷特何以要恢復向來被正統基督宗教謹慎地拒於門外的泛靈信仰特質？
靈與物的區分
讓我們姑且從「靈」與「物」這對概念切入。
宗教向來偏愛靈，甚至可以說，正是基於靈之於物的分化，我們才辨識出宗教。人類學家泰勒（E. B. Tylor, 1832-1917）主張宗教的原始形態是泛靈論（animism）（或譯萬物有靈論），也就是相信自然充滿了靈性存有者。但泰勒不僅是要指出原始民族相信泛靈論，他還認為，隨著宗教的演化，泛靈論也擁有愈趨完備的結構，並在基督宗教式的泛靈論中達到頂點。就宗教之始源而言，泰勒的觀點後來受到馬雷特（R. R. Marett, 1866-1943）的挑戰，後者根據美拉尼西亞（Melanesia）的民族誌研究指出，存在比泛靈論更原始的信仰形態，那就是力量崇拜或靈力崇拜（animatism）。
我們或許有理由想像初民生活在一個純淨的世界中，在那個世界裡，萬物渾然一體，並體現出某種不凡的力量，非人類所能控制。但無論人們相信的是位格性的存有者還是非位格性的力量，泛靈信仰與靈力信仰都在可見的物背後覺察到某種不可見者的能動性，只能從其作用來領會其存在與性質。也許，不可見的「靈」與「力」都是對「物」之能動性的領會方式，重要的事情是我們今天何以會如此理解初民的信仰，並將其視為宗教類型學上的一種分類範疇？
原始宗教是否有意識的區分靈與物，這點並不容易判斷，畢竟史料有限，但從宗教演化的歷程來看，作為能動性之源的「靈」的確是漸漸從「物」分化出來的，而且往往連帶發展出各種分化的技術和語意。這在基督宗教那裡表現得非常明顯。初代教會的神學家借道希臘哲學的語意資源，最終把純粹的靈與純粹的物對置起來：前者擁有完全的能動性，後者是全然被動的，人類則被安置在中間，部分地分有上帝的能動性。時至今日，儘管我們並不確切知道是否真有純粹的靈，也無法確認是否唯物存在，但宗教把靈從物中區分出來的歷史則斑斑可考，新教可說是此一靈物分化史的高峰，這尤其表現在對聖體之象徵理論的建構上。無怪乎新教的發展與現代性的發展高度一致，而我們完全可以想像，現代性的危機在宗教上的抗議也會首先出現在新教中。一個例證是：北美新教的基要派和福音派作為氣候變遷懷疑論的大本營，與天主教半個世紀以來的生態倡議恰成強烈對比，或許並非偶然。
靈與物的混雜
按照拉圖（Bruno Latour, 1947-2022）的說法，現代性包含了兩套不同的實作：轉換與純化。純化的實作創造出人與非人（或謂文化與自然）兩種存有領域，轉換的實作則創造出人與非人、文化與自然的混種物，一種可稱作「網絡」的全新存有類型。現代的特徵就是人們可以分別運作純化與轉換，而一旦我們同時注意到純化與轉換，也就不再是現代人，並因此對我們的未來與過去有了不同的看法。拉圖指出，人們習慣以人文主義的用語來定義現代性（如「人」之誕生），但此一定義既沒看到「非人」也由此誕生，亦沒看到被驅逐的「上帝」也由此誕生。人們掩蓋了這三者的共同誕生，並把三者分開來處理，但與此同時，三者的混雜物卻默默的持續增生著。現代性就如此現身了。現代人一方面貫徹「人／非人／上帝」的區別（純化），另一方面卻不斷創造出「人—非人—上帝」的混雜物（轉換）。當我們明確區分純化與轉換，我們就生活在現代之中。然而，一旦我們辨認出純化與轉換其實是相輔相成的，我們就與現代保持了距離。沒有區別，就沒有混雜，反之亦然。文化與自然的區分，與兩者共構而成的網絡，需要被同時考量，如此方能見出現代性的危機：我們嘗試藉由區別於非人與上帝來定義人，但三者的混雜其實不斷使我們的身分遭遇危機；我們無法真正成為現代人，這是現代性所已然蘊涵的命運。
借用拉圖的觀點，也許可以說，靈與物的持續區別，使靈與物的混雜物被不斷增生出來，並因此帶來持續純化的需求。為什麼一個宗教要不斷增進自身區分靈與物的技術呢？為什麼牧師要不斷在講台上呼籲信徒要「屬天」並抗拒「屬地」呢？難道不正是因為靈與物、天與地越來越糾結嗎？難道不是因為所糾纏出來的事物已然愈益區隔不開、才需要增進區隔的技術嗎？反過來說，難道不也正是因為區隔的技術愈益高明，才創造出愈加混雜的事態嗎？當一個宗教可以愈加明確地把靈與物的區隔放在教團與儀式中、並把靈與物的混雜推拒於宗教門外，當一個宗教可以愈加打造自身如此擺放靈與物的技術，它就愈是一個現代性的宗教。它絕不能一勞永逸地貫徹靈與物的區別，否則它就會迎來自身的終結。或許，這就是彌賽亞永遠不能來到的原因，杜斯妥也夫斯基老早就在「大宗教裁判官」的寓言中談到了這件事。彌賽亞的到來會揭露教會所隱藏的混雜物，瓦解宗教在現代性進程中好不容易開發出來的賴以維繫自身的機制，因此，每個信徒都心知肚明：他必須在教會中引頸期盼末日的來臨，在教會外則過著宛如未曾擁抱末日信念的生活。生態危機與氣候變遷打破了這個區隔的幻象，我們甚至可以預言：當人類一手造成的毀滅之日當真來臨時，新教徒肯定是最沒有準備好迎接末日的那群人。
人、自然與上帝的議會
那麼，我們該如何應對此番態勢？塞荷提醒我們，現在與過去的斷裂依然逐漸加大，就如同地底下的斷層般，持續蓄積能量，而我們並不知道，一旦地動山搖之際，人類是否禁受得住。拉圖則依循蓋婭理論創始人洛夫洛克（James Ephraim Lovelock, 1919-2022）的建言：追尋一種新的民主。這不只是人類的民主，而是人類作為萬物之一環的民主。拉圖倡議應建立一個「物的議會」（Parliament of Things），一個由人與非人共同組成的議會。也許還可以把上帝拉進來，畢竟上帝也是一種非人。但如今我們必須確立兩件事：第一，不是只有人，自然也是能動者；第二，認真的承認（而不只是作為一種神學信念）上帝的確是一位扎扎實實的能動者，沒有任何人可以為祂代言，祂會自己說話，因為祂是一位不斷行動的上帝。
也許，林懷特看到的正是這樣的能動性。當他提議回到聖方濟各的傳統時，既是一種典範的重塑，也是在創造全新的混雜物：上帝與自然的混雜；或說他要把一直以來的此等混雜搬上抬面。此前的基督宗教一直致力於把這兩者分開處理，但現在是揭露與正視它們作為一種混雜物的時候了。只不過，我們並不能刻意把兩者作為一組對立物組合起來，用各種思想巧技宛如針線般把它們編織在一起，以在形成新的繩結時仍能區辨兩者。這種編織的做法難道不是為了以後有需要時再把繩結解開，以使上帝的歸上帝、自然的歸自然嗎？許多生態神學走上這條路線，以使神學家可以隨時在泛靈論滲入的風險出現時可以選擇退出議會，回到那個依舊只有人在發言（既代替自然發言、也代替上帝發言）的世界中。然而，只要我們一心想的依然是純化，我們恰恰就在掩蓋混雜的現實，逃避現代性的命運。相較之下，林懷特鼓勵我們的是勇於修正過去的失誤，在一個隱藏的前現代傳統中增生出克服現代危機的方案。這個增生的混雜物本身是一個黑盒子，我們無法以概念上的技巧去剖析它。我們無法從中蒸餾出靈或物，我們只能訴諸於實作，在人與非人的共同行動去摸索此一混雜物的樣貌與性質。靈與物的混雜已成為一種全新的事物，它具有一種新生特質，是我們無法在上帝與自然的概念區別中去預見的。我們必須在另類民主中透過實作與這種混雜物共同行動，這是一種由上帝、自然與人類共同促成的政治行動，這行動是否可以改變現代的命運則尚未可知，但或可對此有所盼望。
參考書目
Latour, Bruno，《我們從未現代過》，余曉嵐等譯，新北：群學，2012。
Latour, Bruno，《面對蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，新北：群學，2019。
Jones, Lindsay, etc., eds., Encyclopedia of Religion, Detroit: Macmillan Reference USA, 2005.
Serres, Michel，《劇變的新時代》，王紹中譯，高雄：無境文化，2020。
Stocking, George W. Jr. & Edward Burnett Tylor, “Charting the Progress of Animism: E. B. Tylor on ‘The Common Religion of Mankind’,” History of Anthropology Newsletter, vol. 19, issue 1, article 3 (June 1992): 3-10.
Taylor, Born R. & Jeffrey Kaplan, eds., The Encyclopedia of Religion and Nature, New York: Continuum, 2008.
White, Lynn, Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science, vol. 155, no. 3767 (March 10, 1967): 1203-1207.
