兩種形上學的爭執：探跡蔡彥仁對「宗教性」的研討
作者｜項溢煦＿浙江師範大學副教授
第十三期2025.11.15
Religion對於漢語世界來說，是西方的舶來品。同絕大多數西方舶來品的宿命一樣，Religion在近代西學全球性擴張的進程中，在漢語的話語體系裡勉強覓得一個對應詞，謂之「宗教」。“Religion”與「宗教」之間的上述歷史性遭遇決定了其間的曖昧與齟齬—這是一種不同語言及其所表徵之文化語境間的曖昧與齟齬，更是一種試圖成為形上學的，發端於西方的現代性在全球各地張揚傳播過程中不可避免滋生出的曖昧與齟齬。應該說，蔡彥仁先生 對於「宗教性」（religiousness/ religiosity）的研討，就處於如是的曖昧與齟齬，或者說處於這樣一種張力之中：於由西學引領的現代性之不斷證成自身的全球化浪潮中，在漢語學界確立起一個名之為「宗教學」的學科門類的正當性、規範性。
一
以《從宗教的『不可化約性』論華人學術處境中的宗教研究》、《宗教有本質嗎？—以瓦赫（Joachim Wach）之理論為例》、《論史密斯（Wilfred C. Smith）的宗教性：兼談當代新儒家的宗教觀》等文為代表，用「不可化約」的視角來觀看宗教現象，是蔡彥仁思想思考的歸旨之一。不管是強調用描述性的「宗教性」代替專名性質的「宗教」，還是給「宗教有本質」一語打上問好號，蔡彥仁思想裡都迴蕩著對於「化約」的抵制之聲。化約確是可怕的。在豐富重奏歸於單調、多樣異質歸於同一的世界，是一個缺乏可能性的世界，更是一個沒有真正未來的世界（一切都已在同一的掌控之中，同一的未來等於同一的現在，以及其過去），更是一個暴力陰影下的世界。
正因如此，當西方在其認定的宗教名義及其名目下，在全球推進一套宗教研究的範式與路徑時，蔡彥仁如是問：……「『宗教研究』源自西方，其前提假設和理論構思與其不同歷史階段的知識發展或學術關懷密不可分，此與近現代華人的歷史經驗和學術處境遙遙相隔，因此不假思索地學步西方是否明智？」 而從上述話語中，不難發現：在「宗教性」背後首先隱匿著的是一種地方之於同一性世界的「不可化約」。蒂姆·克雷斯韋爾在《地方：記憶、想像與認同》中認為，「大眾傳播、增強的移動力，以及消費社會，三者一起被視為急遽加速世界同質化的元兇。」 然而，蒂姆·克雷斯韋爾卻忽視了一套學術話語，尤其是一套試圖成為全球範式的形上學對於地方的深層化約。從各地的媽祖尋遊到基督宗教地方教會的禮拜儀軌，有所差異的宗教活動凝結著地方特有的處境、經驗與歷史；而這獨特的處境、經驗與歷史，恰恰是信仰的核心所在。沒有廣袤海洋對於世代漁民的無情吞噬，媽祖信仰就不會是如此的媽祖信仰；沒有羅馬帝國的特殊政治形態，天主教就絕不會是這般的天主教。古希臘先哲亞里士多德把智慧知識分為三個大類：思辨智慧、實踐智慧、製作智慧。其中，實踐智慧並不是思辨智慧可以簡單歸約的，它是處境化的。某種意義上，實踐智慧高於思辨智慧，具備或獲得實踐智慧難於思辨智慧—因為它沒有確定之規可循，沒辦法套用既定程式。而對於宗教研究而言，實際上其過程更應接近於獲得探索實踐智慧的過程。地方之為地方，宗教性之所以為宗教性，它們的不可化約，就在於其是不可被代替的。抽象的普遍，實際上是空無的。只有地方才有可被觸碰體知的活的實踐，活生生的宗教性寓意其中。可見，蔡彥仁從理論上對「宗教性」的研討，至其在宗教研究方法問題上愈來愈傾向於奔赴實地的參訪、深入田野的調查，有著內在的邏輯關聯。因為只有回到地方、回到宗教活的實踐活動中去時，用扎根在特定地方的話語去敘事，而不是用概而言之的宗教定義，現實鮮活的「宗教性」才能真正顯露。
二
在《宗教有本質嗎？—以瓦赫（Joachim Wach）之理論為例》一文，蔡彥仁曾評價瓦赫「其以肯定『神聖』與『終極實在』為始，又以人的心靈說為終，力圖融神學信念與實證方法於一爐，此不相容甚至背反之處，正反映他仍未從宗教的本質與現象之糾葛關係脫困而出」。 那麼，蔡彥仁的選擇又是如何呢？—「由宗教的『不可化約性』之爭論可得知，宗教研究如未能先確立其客體，其學術主體將無從奠定，此關鍵的重要性至為明顯。」 而宗教研究的真正能夠被觸及的對象只能是「人」，人的所思所想、所作所為。因此，同樣基於「宗教性」的不可化約，一種深度人文主義、精神人文主義 ，成為了必然的選擇。神聖之為神聖，在於人心之所向。
然而，需要注意的是，真正的深度人文主義或者是精神人文主義者，並不主張神聖本身是純粹由人構造出來的對象。恰恰相反，作為研究對象之人或神聖的不可化約性表明，主體之人是不可把對象理解成自身思維活動的構造產物的。人文主義，不能等同於人類中心主義，更不能被解讀為自我中心主義。因此，在研究方法上，蔡彥仁強調「研究者必須持現象學式的『同情』甚或『神入』的態度」。蔡彥仁在《論史密斯（Wilfred C.Smith）的宗教性：兼談當代新儒家的宗教觀》中，曾藉助馬丁·布伯（Martin Buber）的理論，「回歸『我-你』（I-Thou）親和關係的主張」來進行宗教研究。可以說，在蔡彥仁思考的視域中，作為研究對象的人與神聖是一體的，而非對立的：神聖的不可化約性寓於研究對象之「你」的不可化約性，研究對象之「你」的不可化約性本身即是神聖的。而宗教研究的成果應該在研究者與被研究者，或者說信仰者的交互中來呈現：「本人認為宗教所含的神聖性、超越性、敏感性、細膩性等特質，是宗教學者首要認知的前提，因而『宗教研究』的進行，應有別於一般的純科學領域研究。亦即，『研究者』不應視『信仰者』為對立的課題，在人研究人的脈絡下，兩方實際上存在互動、相互主體性的辯證關係。」
由此可見，實際上蔡彥仁在「地方」主張和「人文」主義上的觀點與方法路是貫通一致的：不可被複製的「地方」承載了真正且具體鮮活的「人」，不可化約的「人」實實在在生活在充滿生機的「地方」—神聖由此彰顯。
三
有一種觀點認為，宗教也好，宗教性也罷，其有別於其它人文社科領域的研究對象，就在於「超越性」；而「超越性」唯有通過形上學才能言說。反之，如果墮落瑣碎日常的「形下」或「形中」，則絕無「超越性」與「神聖性」可言。這種觀點實際上是把本質主義（Essentialism）視為形上學的唯一形態。確實，提煉出某種所謂宗教的本質，是言說神聖和超越的一種方式，但是這個本質會成為某種壓制性的力量（power），強迫不服貼於這個本質的具體的異質性的事物：「我們可以再度從馬克思關於歷史文化的那句名言—歷史首先作為真實事件發生，隨後則如鬧劇般重演—出發。我們可以據此將現代性設想為一場肇始於西歐的冒險和一齣隨後在全球範圍內，在輸入西方宗教的、科技的、經濟的、政治的價值標準的所有地方不斷重演的巨大鬧劇。」 而在這種形上學中實現的超越性，實際上也是一種有限的超越性；達至本質，超越與神聖也就停止了。
實際上，另有一種形上學：它於個體的特殊性中蘊藉超越性—每一個具體的事物、具體的人都是一種不同於一般事物、一般之人的存在，而這種「不同」正是對於「一般」的超越。如果具體的特殊性是無限的話，那麼這種超越也就是無限的。因此，當蔡彥仁在「地方」，在每個「人」那裡闡述宗教研究對象的「不可化約」之時，一種趨於無限的超越性正在發生。而在這種形上學意義上，「宗教性」或者說「神聖」本身，即是一種永恆的朝向，它不會是任何意義上的終點，也不會有終點。
作為蔡彥仁先生的學生，我想我正努力行進在這條無限超越的路上。
