宗教當作音樂：一個類比觀點
作者 ｜ 蔡彥仁＿國立政治大學宗教研究所教授
第十五期 2026.03.15
文章出處｜《漢語基督教學術論評》第16期，頁73-96。
宗教當作音樂：一個類比觀點
Religion as Music: An Analogical Perspective
摘要
本文主要討論「宗教是什麼？」以及「如何研究它？」兩個近來宗教學界爭論不休的問題。本文首先質疑啟蒙時代以來將宗教物化的「科學化約論」觀點，也指出將「研究者」與「信仰者」對立的二元架構有其根本的弊病。本文提出，對於宗教的認知與詮釋，宜將其視為類似音樂更為適當，此不但在個人私密的心理層次，在群體的儀式場域亦有其解釋效力。為論證此觀點，本論文在前項層次上探討士萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）、奥圖 （Rudolf Otto）、詹姆士 （Wiliam James）的宗教理論，而在後項層次上，則援引古里利 （Andrew M. Greeley）和舒茲（Alfred Schütz）的社會學理論作為說明。本文強調，「人」是宗教的主體，宗教的表現縱然多元複雜，但細膩、敏感、整體卻是其共同特徵，此是宗教的本質，也是研究宗教必須考慮的前提。將宗教類比於音樂，正可以保存宗教的主體性與完整性，亦可提醒研究者不可忽略傾聽、專業知識、融入參與和其身為轉介角色之重要性。
關鍵字：宗教研究、本體論、科學化約論、音樂、詩
本文是作者執行國科會「信仰者與研究者：一個宗教研究基本問題探討」專題研究計畫 CNSC 100-2410-H-004128） 的部分成果，特此註明並對國科會的資助致謝。本文作者在此感謝兩位匿名審查人，他們的寶貴意見協助作者再次檢視本文的立論前提、某些內容表達與少數關鍵詞。本文作者自負所有文責。
I.提出問題
著名的宗教學者馬丁 （Luther Martin） 與韋彼（Donald Wiebe）在最近一期的《美國宗教學學會期刊》（Journal of the American Academy of Religion）裡，以圓桌專題討論的方式，聯合提出「宗教研究當作科學專業」議題進行論辯，激起了不少學者的熱烈迴響。[1]這兩位學者直言，現代大學成立的目的，主要在藉由科學精神與方法獲取「互為主體性的公眾事實所提供的公眾知識」，[2]此不應包括含有意識型態、神學和宗教意圖的課程在內。「宗教研究」如欲在高等學府生存，則應恪遵啟蒙時代以來現代知識賴以累積的認知科學模式進行研究，不能夾雜神學或宗教的關懷成分，因為畢竟宗教行為亦是人類廣義行為的一部份，無法逾越物質或其他具體生存脈絡的侷限，運用實證或行為科學的範式解釋宗教的成因與演變，才是宗教的科學專業研究，也是將此學門提升至與其他知識學門等同地位的不二法門。反之，如賦予「宗教研究」其他目的，例如人性改造、道德提升、人文教化等，或者擔負詮釋人類的生存價值與意義的任務，皆是超乎宗教學術之外，非但不足取且應極力排拒。兩位學者堅決認為：
宗教研究假如是真正的科學，就應明確其認識論前提，而與當前主流的價值取向論與神學思維考量的論述有所區隔。[3]
馬丁與韋彼對於研究宗教的方法，以及此學門在當代眾多知識領域中的定位問題，多年來持續不斷的發言。[4]尤其是韋彼，曾以凸顯「科學化約論」（scientific reductionism）之必要，質疑伊里亞德（Mircea Eiliade, 1907-86）所揭櫫的宗教的「不可化約性」而聞名。[5]在這一系列的論辯中，我們發覺「宗教研究當作科學專業」的議題，所觸及到的不但是此學門在現代大學的定位問題，更是涉及諸如宗教的定義、內涵與特質，以及如何把握與研究它等的核心基本問題。宗教真的是如此難以界定和研究嗎？誠然，正如裘納遜．史密斯 （Jonathan Z. Smith） 所言，宗教學者不是不知如何定義和研究宗教，而是定義太多並且研究方法多元殊異，因此造成人言言殊，莫衷一是的混亂現象。[6]這反映出做為人類精神與文明產物的宗教，涵蓋深邃複雜的面向，而學者各據所長，堅持以管窺為全貌，難免造成多音喧嘩的結果。如是，我們如何看待和定位宗教？從「本質論」（Substantivist） 或「文化/功能論」（Culturalist / Functionalist）界定比較合理？[7]宗教應置於本體論（ontological）、認識論 （epistemological）或方法論（methodological）層面討論最適當？本文首先認為，對於界定或把握宗教而言，這些不同層面的著重僅是一偏之見的權宜之計，就其實各層面之間彼此關聯，相互影響，無法單獨考量。再者，本文進一步認為，與其從理性或認知科學角度認識宗教，並將「宗教研究」與其他科學學門相提並論，不如視宗教為音樂，而「宗教研究」應該更接近一種藝術學門。以下正文將循此一理解，做進一步的論述耙梳。
II. 從「信仰者」與「研究者」的對應關係出發
我們應如何看待宗教？諾特（Kim Knot）根據「信仰者」與「研究者」的相互距離和對應關係，將歷來學者研究宗教的觀點大致分為四種類型。[8]第一種類型是「完全參與者」（complete participant），即學者本身亦是信仰者，身兼雙重身份，在全然參與的情況下，經常以第一人稱敘述其宗教經驗，甚至代表其所屬宗教團體對外進行解釋。此類學者因為是「圈內人」，故其自我呈現容易傾向保留與掩飾，缺乏嚴謹學術所要求的客觀與批判態度。第二種類型是「觀察參與者」（participant-as-observant），即學者與所研究的對象極力拉近，本身可能屬於或試圖成為「圈內人」，企圖以積極的參與態度，向圈外讀者報告所觀所感。此類學者基本上同情研究的對象，但不失其當作學者所應具備的客觀態度。第三種類型是「參與觀察者」（observant-as-participant），即學者不屬於所研究的宗教團體，但極力拉近雙方的關係，參與信仰者的各類活動。這類學者抱持價值中立的態度，不做主觀的評論，僅是客觀地向圈外讀者介紹與解釋所觀所感。第四種類型是「完全觀察者」（complete observant），即學者本身不屬於所研究的宗教團體，甚至不是任何宗教的信仰者，對於所研究的對象保持絕對的客觀距離，企圖以科學理性的研究方法，分析與解釋觀察所得。
諾特所建構的四種宗教研究類型同時代表學者對於宗教所持的四種態度，其種類並不能涵蓋所有宗教研究者的立場，但卻適當地勾勒出一個光譜或幅度，即從第一種「研究者」與「信仰者」的完全合一重疊，逐漸過繼至第二與第三種的若即若離，直到反差對照第四種的雙方分立與隔閡。馬丁與韋彼的宗教觀以及所標舉的「宗教研究」顯然與諾特的第四種類型若合符節。但是，宗教研究必得以「研究者」與「信仰者」雙方對立為前提方才成立嗎？「信仰者」是人，而「研究者」亦是人，後者將前者物化（reification），在科學、客觀的工具理性認知下，視其為可觀察、可分析的對象，此是否能保證最佳的研究結果？諾特本人即反對此類學者經常使用的詞彙，諸如「中立、不偏、客觀、觀察、化約、方法的不可知論、無神論」等，認為這些皆是文飾之詞。他強調一個宗教研究個案的成立總是主客兼融，在雙方皆是參與者的情況下協力建構成一個敘述文本。這種打破主、客藩籬，不分內外的做法，才是後現代學術工作者應有的新視野。[9]
宗教如果是信仰者集體的參與和投入所建構出來的現象，而「宗教研究」需要研究者極力拉近與信仰者的關係，並達到互動交融的境界才算成立，那麼諾特所提，以「信仰者」與「研究者」兩極對立為基準的類型分法顯然有不足之處，其適切性也值得商榷。更且，假如「宗教研究」不能苟同強調純粹科學和客觀的研究進路，而應著重所有參與者一體的和諧感，我們有必要另提一個較適當的認知與研究模式。
III. 類比模式
自啟蒙時代以來，在西方從事宗教研究的學者無不從描繪和澄清「宗教」開始著手。[10]但是，緣於宗教的深邃和複雜性，宗教學者往往有詞窮之嘆，尤其以探索宗教之源起和本質者為甚。[11]有不少學者根據參與觀察所得，或者部分得自於親身體會，在深刻反思之後以類比的方式，提出其對於「宗教」的看法。我們可以從個人層面與群體層面，舉出幾位具有代表性的學者加以說明。
1. 個人層面
士萊爾馬赫 （Friedrich Schleiermacher, 1768-1834） 在西方宗教學術的發展上有其重要的奠基地位，[12]而他描述和闡明宗教，更是援引美感、藝術、音樂等性質相近的學術領域做為類比。他所處的當代學術主流，正是承接啟蒙時代的理性主義思潮，排斥神蹟啟示思想以及教會權威，而以人為主體與天賦理性為真理判準的依歸。對於前輩學者例如康德（Immanuel Kant, 1724-1804）所揭櫫有關人的理性、主體性等，士萊爾馬赫並無異議，也附和康德將人的天賦機能分為理性、感性、道德三個範疇。但是，在康德的歸類裡，宗教乃源發自人的純粹理性並接受其指令，因而人方有可能趨善，憑藉意志履行自發的道德律。[13]士萊爾馬赫不同意將宗教歸屬於道德範疇，認為如此難免將宗教系統化，最終還是受制於宗教團體所頒佈的教條規範。
士萊爾馬赫發覺在一個理性昂揚的時代，一般人似乎逐漸忘卻人的感受、愛、想像、直覺等內在機能。特別是知識份子，因為摒棄傳統的基督教，因而連帶輕視宗教，並將人的宗教特性邊緣化，未能賦予它應有的位置。士萊爾馬赫極力強調，宗教情緒發自人的感性範疇，其源頭在於人的虔敬之情，其本質不但與傳統宗教的教義、教條無關，就是與倫理、道德等範疇也不相統屬。他雖然不否定理性的本質與功能，但不認為人應拘泥於理性，受其框限而失去內心想像與遨遊的自由。他肯定超越界的存在，姑可名為「無限」（the Infinite）、「世界靈」（World-Spirit）、「整全」（the Whole）、「源一」（One）、「全然」（All）、「神」（God）、「真實」（Reality）、「生機」（the Living / Organic） 等等多樣名號，並不是非定於一尊不可。最關鍵者在於，相對於這個外在的超越世界，人的本質或內在機能其實與之聯繫，構成「部分 （particulars）與「全部」（whole）的有機關係。如要體會出這層近似神秘的關連性，人唯有去除障礙，包括教義、規範、甚至是理性框限，在無仲介的狀況下直接或直覺式的感受出來。這種認知與體會，就是士萊爾馬赫所宣稱的「宗教」。[14]
那麼，我們如何理解和把握這個「宗教」呢？士萊爾馬赫從未給予一個明晰的定義，反而藉由比擬或譬喻，激發讀者進一步聯想。在論及宗教的本質，他修辭學式的反問與自答：
宗教和藝術是如何相關的？它們彼此可說再親密不過，因為自古至今，所有藝術中最偉大的成分皆含有宗教的特質。[15]
此意味著，對於宗教的理解，比較理想的途徑應由賞析偉大的藝術作品著手。士萊爾馬赫坦承自己被宗教感動時，其感覺宛如音樂的簡單音符先輕輕飄過，及至整個人浸潤在既狂飆又和諧的音聲裡。[16]職是之故，他將宗教比喻為聖樂，奉勸讀者中過去與宗教無涉者應該讓宗教感自然生發，如聖樂般伴隨其動力的人生。[17]他進一步解釋：
一個人的特別呼召（calling） 即是他生命的樂章，但是這可能僅是簡單的幾個音符組成，除非含蘊多元而豐富的宗教以多種音符伴隨而來，將單純的歌曲提升至高音量的大和諧。[18]
士萊爾馬赫在此以音樂為比擬，強調宗教在人生發揮的激昂與和諧功能，可是另一方面，也間接界定宗教的內涵本質。根據他的理解和闡釋，音樂正如一「無限」或「整全」，是超越、形上世界的特別展現，而人如一單音，彼此是「部分」與「全部」的有機關係，只要調音對位，兩者即共鳴呼應。同理，宗教即是彰顯此一超越界，人只要讓宗教感自由奔流，上下兩相冥契，自然把握宗教的神髓。[19]
百年之後的奥圖 （Rudolf Otto, 1869-1937） 相當激賞士萊爾馬赫的宗教理論，[20]而其對於宗教的解釋方式與所使用詞彙，也與士氏有異曲同工之妙。十九～二十世紀西方知識界的主流思潮假設人是理性的動物，因此以此為前提架構，企圖涵蓋並解釋人的所有思維行動。這個主流思潮習慣將宗教對等於基督教，甚少擴大考慮及世界其他不同的宗教傳統及其實踐，而宗教的重點則非神學或教義系統莫屬。奧圖對此頗不以為然，認為所謂教義、觀念、信條、道德等都是理性運作的結果，是在一個宗教形成之後的附添產品。他強調宗教源於人的具體經驗，尤其是一種面對神聖、難以言喻、悸動人心的遭遇和感受。這是宗教的源頭與核心，不屬於理性的範疇，而是屬於同是天賦機能、獨立自存的「非關理性」（the non-rational）範圍，為解說故，可用「神聖」（the holy / the numinous）一詞以蔽之。[21]
何謂「神聖」？奧圖指出，「神聖」是先驗的，由兩種對立卻是共存的情感所組成，一為「威嚇之力」（mysterium tremendum），意指一種令人畏懼、拒斥、逃離的壓力和感受；一為「魅惑之力」（mysterium fascinans），意指一種牽引、難以抗拒、驅人靠近的力量和感受。「神聖」是一「全然他者」（the Wholly Other），當其臨在時，人頓然生發卑微、渺小的「受造物意識」，面臨不敢正視、意欲逃避，但又受蠱惑攝住、意欲趨前的兩難情境。[22]奧圖知曉這種對立並存的情緒不易說清，正如他自白：
崇高的威嚴與難以衡量的驚異，但又夾雜魅惑靈魂的力量；我們想要描述這種在神秘氛圍中產生的對立調和現象，可是成功的機會不高。[23]
但是，他仍然多方比喻，擷取人類相近的經驗說明這個獨有的神聖感。例如，他認為「崇高昇華」（the sublime）遍存所有的大宗教，多少可反映「神聖」的影子。[24]還有，他舉出人類的「性本能」也是屬於「非關理性」的範疇，雖與理性背反，卻是一般人可以體會到的真實情感。如果說此種情緒難以言喻，那麼可以理解的是：
正如演說家、吟遊詩人、歌手，情人的真情告白較少訴諸文字，反而多藉助重音、語調和姿態強調表達。[25]
同理，宗教的真情感受宛如音樂溫潤人心：
在我們身上留下幸福的烙印。我們意識到一股閃亮、低鳴的情緒填塞我們的心，雖然無法用概念解釋清楚那是什麼東西。[26]
在援引音樂做類比方面，奧圖區分「詞」（words / song）與「曲」 （tone / music）。他認為音樂之詞或曲調結構需要透過理性創作，但一首樂曲一旦完成，其感人之處不再是裡面的詞與調，而是這些「理性的」綜合元素所蘊含的力道與聽者的心情和諧共鳴，因而激發出「非關理性」的情感。如此，宗教的教義規範力量有限，除非信徒能真正的「聽到」個中的聲音。這種「生命之聲」（viva vox）不必聲量宏偉，只要聲音與聽者「靈裡相通」，無聲之音仍具繞樑不絕的效果，而此正是他極力闡明的「神聖」真諦，也是他理解的宗教核心。[27]
美國宗教心理學的重要先驅人物詹姆士（William James, 1842-1910），試圖從個人的心理感受解釋宗教現象，以此探索宗教的源頭和本質，[28]而其所描繪和詮釋的「宗教」，以及所使用的語彙，與前述的兩位德國學者有許多不謀而合之處。詹姆士認為宗教的源起，就在人的主體經驗，雖然這種經驗差異多元，隨個人性情傾向的不同而有不同面貌。但必須強調的是，宗教縱然與道德、儀式、物質等層面有關，它的本質卻超出神學、哲學、教會組織等的界定之外，而後者種種應該是後加和次要的。宗教究其實可定義為：「個人在孤獨時，面對他所認定的神聖存在體油然而生的情感、行為與經驗。」[29]依此理解脈絡，詹姆士實證式的考察各類宗教經驗案例發覺神秘經驗最貼近宗教核心，最能道出宗教經驗的幽微深奧處。他拈出不可言喻 （ineffability）、知悟性 （noetic quality）、短暫（transiency）、被動性（passivity）四項，說明神秘經驗的特徵，[30]也同時反映出他心目中的宗教與前提式或規範性的邏輯認知有許多扞格之處。
詹姆士所採用的神秘經驗實例，得自基督教、伊斯蘭、印度教、佛教以及其他當代的不同神秘主義流派的紀錄。他發現「無我」、「融入」、「合一」、「和諧」等似乎是神秘主義者的共同經驗，不論這些人所屬的宗教背景或傳統為何。但是，因為此種境界短暫又難以言喻，多是靈魂深處的靈光乍現，援引聲音或音樂做類比，幾乎變成通用的表達方式。誠如他說：
在神秘主義著作中，隨處可見例如「炫目的隱晦」、「低語的寂靜」、「豐饒的沙漠」等悖反的字句。這些證明不是概念式的言詞，反而是音樂才是神秘真理的要素。許多神秘主義著作讀來真的像是音樂作品。[31]
傾聽、無聲之音、寂靜之聲重複出現在這些作品。詹姆士據此下個結語：
假如這些字句沒有引你發笑，它們正如音樂和語言共同激發的效果一般，可能在你心理早已引起共鳴。音樂給予我們本體層面的信息，此是非音樂評論無法否定的，雖然後者可能嘲笑我們太過在意了。這些信息會騷惹我們的心靈〔敏感處〕，並從該處夾雜理解運作向我們發聲，正如無涯海洋之水一波又一波的拍打岸邊鵝卵石一般。[32]
索倫（Gershom Scholem, 1897-1982）以研究猶太教神秘主義，特別是卡巴拉（Kabbalah）傳統聞名。他發現猶太神秘主義者嚮往與神合一，但因為猶太教中神的絕對超越地位與人之間存在難以逾越的深淵，相互距離遙不可攀，合一之途遂賴「聲音」最為便捷。從神而言，使用的是「呼召」，對人而言，所依賴的是「祈禱」。這解釋了為何猶太神秘主義者大量創作禱詞，無非寄望直接而簡單的聲音能快速直達天聽。[33]另外，伊斯蘭宗教史專家霍鉅森 （Marshall G. S. Hodgson, 1922-68） 表示，蘇非（Sufis） 神秘主義者的出神高峰（ecstasy）難以用筆墨形容，其性質與體會音樂美感相仿。假如一首貝多芬的奏鳴曲可分為樂曲結構與樂評家的詮釋意義，我們仍須一種音樂感受力，方能體會這首曲子之成為音樂經典的關鍵所在。同理，神秘經驗的報導包含事件本身、賦予事件的意義、以及超越所賦予意義之上的經驗內容三部分組成。我們要體會最後一項部分，也非得要一種類似欣賞音樂的感受力，才能理解蘇非神秘主義者的真正經驗。[34]兩位學者對於不同宗教的專門研究使用同樣的類比語言，以聲音或音樂為譬喻，印證了詹姆士對宗教與神秘經驗的心理學式探討。
2.社群層面
宗教包含個人的主觀感受，但也必須藉由信仰社群的實踐與傳承，方能持續和發展。歷來學者研究宗教的社群層面，多著重宗教團體的組織、運作和對外關係，與個人的宗教經驗和內在感受似乎無涉，更少及於前述的音樂類比。但有一些社會學者已改弦更張，強力主張對於宗教的理解應超越傳統的機械化類型劃分，朝向更具動態、貼近宗教本質內涵的方向思考。[35]
美國宗教社會學者古里利(Andrew M. Greeley) 贊同詹姆士和奧圖所強調有關宗教經驗的洞見，再融合韋伯 （Max Weber, 1864-1920）的詮釋與理解理論，以及濟爾慈（Clifford Geert, 1926-2006）的文化象徵學說，提出「宗教當作詩」（religion as poetry）的主張。[36]古里利認為，「宗教在成為任何東西之前與之後，即是一個經驗、故事與想像。」[37]他為宗教下的定義是：
宗教源於予人更新希望的經驗，寓存於前意識成密碼，也存於象徵符號，透過故事與人分享，藉此傳至一個社群，同時也是建構一個述說故事的社群，而此社群透過儀式展演出這些故事。[38]
古里利進一步闡述，這裡所強調的經驗、象徵、故事、儀式等元素，彼此互動，構成宗教如詩般的語言。所謂「更新希望的經驗」，意指人面對諸如生命危機的挑戰和死後歸宿的困惑時，在死亡、不確定性、可能性三者交織下，萌生探索生命和希望的念頭。人因具有創造隱喻和詩意的內在機能，含有「創意性直覺」和「前意識」，在經歷危機之後，藉著這些機能所進行的事後反思即是宗教的發端。
再者，所謂「寓存成密碼」，即指象徵皆是隱喻，置於人的記憶或由宗教社群傳承，於適當時機在信仰者身上勾起危機經驗如何發生與處理結果等回憶，由此賦予其新的意義。宗教象徵的內在本質因此是一段敘述或一個故事，有具體的脈絡且與生死有關，對於信仰者而言，代表顛撲不破的真理。如果多人分享並傳遞這個故事，即創發出故事的「正確版本」（orthodoxy），以此釐定宗教團體的身份和認同，在此意義下，當作詩的宗教不僅只是個人的心理層面問題，而是一種群體文化。定義中最後所提「社群的儀式展演」，意指動態的詩或故事，在將具有凝聚群體功能的經驗適時適地的重複呈現，不斷更新信仰社群的記憶並賦予新的希望。[39]
古里利未將宗教擬為音樂而喻為詩，其實兩者含意神似，而其動機則很明確，即在打破宗教研究者經常自外於宗教社群，據觀察所得進行型態分類，但卻輕忽構成宗教團體最重要的原初經驗以及傳遞此經驗的儀式機制之弊病。強調宗教如詩般的特性與其能動性，將其等同「經驗、故事與想像」，正可為我們提供一個更接近信仰者主體的角度，據以理解人類社會的宗教現象。對比之下，德裔美籍的社會學者舒茲（Alfred Schütz, 1899-1959）則是將音樂、社群、溝通三層面交織串連，進一步為我們在理解「宗教當作音樂」的群體面向上，提出深具啟發性的見解。
舒茲的專長在社會現象學而非宗教研究，特別專門探討在生活世界中人們如何互動、參與和溝通，但其理論可移用於宗教研究則無庸置疑。[40]他發現一般社會或群體間人與人的溝通，無非藉由文字、話語、象徵、肢體動作等，理解對方的意思，達到「調入」（tuning-in）的和諧關係。[41]他認為一個溝通良好、和諧順暢的社會，宛如一個樂章，此乃因為：
音樂是不受概念架構侷限、可被溝通的意義場域。作曲家和聽眾之間的溝通過程，通常需要仲介，就是一個或是一群演奏者。所有三方面的參與者構成一個相當複雜的社會關係⋯⋯這樣的意義結構無法藉由概念傳遞，而需藉由（如音樂般）的溝通。[42]
他隨即又指出，由有音樂知識或感受者所建構的社會，定居其中彷彿住在一個由聲音結合而成的世界。居民的溝通法則表面上存有一套樂譜系統，但真正的理解因素卻是寓存其內的韻律，導引人們的言行互動。如有新的法則出現，正如作曲家發表新作可藉由演奏者將聲音傳遞出去，而接收者或聽眾則可理解樂譜之後的含意。無礙的溝通之能成立，先決條件即在有一個大眾認可的「音樂文化」，為參與者提供解讀的必要脈絡。[43]
如此觀之，社會關係好像公眾的音樂知識，得自社會的共感和認可，具有真實性和權威，是人們交通互動的參照依據。[44]當一首新曲出現時能否獲得迴響，關鍵在於人們是否能超越各自生活世界的時間，在更深處的「內在時間」裡引起共鳴，這是因為：
在「內在時間」裡，曲調的流瀉開展對於作曲家和聽眾都是有意義的安排，只要在所有參與者的意識流裡，能將大眾的回憶（recollections）、記憶 （retentions）、預感 （protentions）、期待等時序因素和諧地引發出來即是了。⋯⋯一首共鳴的音樂作品，在本質上就是一個多特徵類似的結構體 （polythetic structure），透過大眾意識流中的近似同時性，一步一步的開展其意義。[45]
作曲家、演奏者、聽眾三方面，由於對一首樂曲的音質、抑揚頓挫、強弱、變奏等在「內在時間」的意識裡萌生共感，相互「調入」對方，融成「我們」之境。[46]人際關係的互動，社會運作所需的溝通，其道理與群眾集體聆聽音樂並無二致，縱然參與人數眾多，背景殊異，假如能在「內在時間」產生共鳴，融通合一即是可能。舒茲對於這種願景頗具信心，認為社會有了「音樂文化」，「有知識的市民」（well-informed citizens）必然對於這樣的理念了然於心。他總結道，社會的關係網絡結合，如依賴外部的規範制約，這種相關性僅是表面化而脆弱，唯有在人們同時「調入」「他者」，也同時在我們之間彼此「調入」，這種「內在的相關性」方是真實而穩固。[47]
IV. 引伸討論
以上所舉學者雖然彼此的生存年代前後差距頗大，但皆是針對在啟蒙時代以來崇尚理性和科學的主流知識氛圍，企圖置宗教於一特定認知範疇以利觀察研究的作法，提出批判和反思，並進一步以類比的方式，為我們指出宗教是什麼以及如何理解它。這些學者根據其學術背景和旨趣，大致可歸為人文與社會科學兩類。他們因學術專長或興趣的不同，故有從個人層面或群體層面考量宗教問題，但是他們捨棄「方法」的制約，轉而從描繪宗教的內涵特徵以及探究其本質的努力，並且直接或間接以宗教類比音樂的做法，卻是相當一致。
士萊爾馬赫首先將宗教抽離出道德的範疇，肯定其源自人的虔敬之情，因此人的主體感受才是宗教的核心。宗教情感不易釐定，其性質宛如音樂，特別是聖樂，只能訴諸直覺感受其存在。人的宗教情感是普遍的天賦機能，如音樂的單音，而整體宗教是多音的和諧集合，在同質性相同，部分能融入全部的前提下，任何人甚至包括「有文化涵養的宗教蔑視者」亦能進入宗教之堂奧。[48]奧圖接續士萊爾馬赫的論述，同樣主張宗教發源於人對「神聖」的主體經驗，是一獨立、與理性不相干的範疇，其本質特徵兼融鎮攝與魅惑兩種力量，對於信仰者而言是一既排斥又吸引的「全然他者」。如欲描繪此神聖他者，音樂即是一最佳的類比，人可用理性理解歌或詞，但一旦進入曲或調，只能憑藉心領神會，在「靈裡相通」下把握其中的「生命之聲」。詹姆士定義宗教，也是從人在孤獨時體會一超越體的主體經驗著手。他進一步認為神秘經驗更是宗教的核心，其特質例如「不可言喻」和「知悟性」等無法憑理性邏輯說明清楚。根據許多實證案例，宗教的最高境界皆以「無我」、「合一」、「和諧」等語言表達，而最貼切的類比即是音樂，此證之於世界各大宗教的神秘傳統可謂信而有徵。
古里利突破一般社會學者傾向從概念或類型的角度觀察宗教現象，改從信仰者的觀點出發，視其為與生死相關的集體經驗，在信仰社群將其轉換成故事與象徵後，藉由週期性的儀式展演，持續活化歷史記憶，也不斷自我賦予新希望。宗教的本質宛如詩，其組成要素是流動的、生機盎然的，需要參與者的投入與想像方能透顯其中的真諦。他未將宗教類比為音樂，但以詩為喻仍有平行的解釋效果。舒茲並未專論宗教，但是他以音樂為中心的社會溝通理論卻為我們提供理解宗教的有力參照。他強調社會成員的溝通理解需要一個「音樂文化」為脈絡，透過彼此的融入共感，方能建立起和諧的社會。以欣賞和理解音樂為喻，一首曲子之能被接受，全賴作曲家、演奏家、聽眾三方面的「調入」，在全體的「內在時間」裡音聲流轉，獲致群體共鳴的結果。社會的和諧不賴外在的強制規範，反依所有參與者能超越人、我差異，如集體欣賞音樂般，以傾聽之心相互體會和連結。
這些學者對於宗教的理解有許多共通之處，在詮釋論述的過程中，幾乎皆引音樂為譬喻。如文首所提，宗教學者從多種角度觀察和定義宗教，導致眾說紛紜的現象，其癥結在於宗教本身的深奧複雜，但更肇因於現代學者過度奉行科學、理性、客觀、邏輯等原則之結果。上述學者強調藉由音樂理解宗教，一則凸顯了宗教的特質，再則提醒我們在宗教研究方面有必要改弦更張。
首先，這些學者的反思理論，皆回歸到「人」，以「人」做為考慮宗教的主體與前提。的確，「人」是宗教的創發者，沒有「人」即沒有宗教，正如伊里亞德所言，有了神聖的「自發價值」（autonomous value）方才產生宗教現象，[49]兩者的前後因果、序列關係至為明顯 。因此，學者在觀察宗教現象，不論是在個人或群體層面，所應掌握者不懂只是浮於表面的事或物，更應考慮及現象背後的行動主體。依循行為科學法則，在保持特定的距離下，學者所觀察到的宗教經常趨向靜止、片段、刻板，在既定的類型劃分下，主體的身份與生命力由此隱匿消失。如此，學者似乎更容易「掌握資料」，在無意或刻意忽略「人」的因素下，越加物化所研究的對象，往復循環運作之後，加劇當今宗教研究缺乏以「人」為主軸的嚴重弊病。這些學者超越現象回歸「人」的主體，為我們的宗教研究重新定位在最根源的基礎上。
第二，這些學者所探討的不僅是「人」，更是屬於「人」的特殊經驗與感受。「經驗」是一極為複雜的概念，可指涉所經歷過的行動或事物，亦可能只是「意識運作或所及」（to be conscious of）的內在思維即能算計在內，[50]而「宗教經驗」的內涵和定義，也正如「宗教」般，引起極多學者的往返爭辯。[51]但是，本文所提學者皆肯定人的宗教感受，深信其普遍存在，視其為一個極纖細而敏感的先驗情愫，構成信仰者的行為動機。對於個人而言，它激發人的虔誠和奉獻，甚至導致神秘經驗的發生。就群體而言，相同的宗教經驗與感受經常成為一群信仰者的內聚力來源，藉由神話、故事、儀式等機制整合與傳承其社群。在此脈絡下，我們對於宗教的研究，一方面不墮入本質論式的形上玄想，另一方面，也不止於感官觀察所得，而是深入信仰者的情感核心，探索其深層意涵。
第三，這些學者提醒我們，既然宗教的核心在「人」，更在人的內在感受，此核心即是一不可分割的整體。誠如音樂的類比所示，音樂有單、複、多音之分或聲量大、小之別，但本身是一整體，無法拆散切割，否則即成碎音、噪音或雜音，難成悅耳之曲。現代不少具有社會科學背景的學者，在進行宗教研究時，傾向從己身的專業研究進路出發，固著於例如心理學、社會學、人類學等的既定觀察模式，遷就方法訓練的結果往往造成宗教主體的分裂。如果宗教是一無法分割的主體，誠如伊利雅德所堅持，學者不能扭曲或化約它，反應在宗教資料自身的參照面上 （on its plane of reference）研究它，如此方是和盤托出宗教。[52]另外，宗教現象學者慣於建構宗教「主題」或「面向」，藉此整理和歸類複雜的宗教現象，其流弊則容易陷入聚焦於彰顯研究者眼前的表象，卻忽略形塑現象的積累傳統，或專務於解釋現象的前因後果，而不及詮釋信仰主體者創發此現象的真實意義。[53]宗教的不可分割和整體性特質正好提醒我們迴避這些弊病。
第四，這些學者在探究宗教，採取描繪的方式遠勝於給予清楚的定義，更有甚者，又幾乎援引音樂做類比，希冀讀者能明白其意。這些一致性的努力說明宗教本質的深奧弔詭，也顯示一般概念語言的侷限。深受科學理念影響的現代學術講求邏輯清晰和語言精準，在方法上亦慣用量化數據和量尺表達，認為如此方具有更高的效度和信度，而人文或質性表達其科學性則略遜一籌，證諸於「宗教經驗」研究即是一例。[54]本文上述所提的學者們以音樂做類比，其目的不在清楚界定主題，因為宗教本身抗拒精準的框架，而在訴諸象徵或譬喻，激發讀者的想像，進行類比式經驗聯想 （analogical imagination），以此進入問題的核心。[55]
最後，透過這些學者對於宗教的論述，我們能夠覺察出「信仰者」與「研究者」或「圈內人」與「觀察者」的二元對立模式明顯不足。諾特所整理的四種宗教研究類型，不論研究者與其研究對象距離的遠或近，事先假設兩者的獨立分離，繼而觀察彼此的互動關係，本身即是對宗教本質的誤解。舒茲提及音樂的被接受有賴作曲家、演奏家、聽眾三方面的參與投入，超越各自的差異侷限，相互「調入」，在「內在時間」裡取得全體的共鳴。在此關係網絡裡，樂評家似乎成了另類角色，不屬於這三者但又與其密不可分，亦即他必須具備音樂史知識，對於樂曲創作也需有專業訓練，對演奏技巧需瞭若指掌，而對聽眾的反應更需專注和敏銳體會。如此，做為「第四者」的樂評家需全部或部分雙成作曲家、演奏家與聽眾三者，擁有此頭銜方當之無愧。但是，更為關鍵者，樂評家不能自外於音樂，他必得親臨演奏現場成為全然的參與者，與其他參與者同時「調入」，全方位體會一首樂曲的本質、內涵、表達、效果等，方才成為稱職的樂評家。缺乏音樂專業知識、音痴、音盲或未參與音樂會現場是無法成為合格的樂評家的。
同理，宗教假如類似音樂，研究者需具備應有的宗教專業知識，秉持靜心、傾聽、融入的態度，參與信仰者的儀式和其他活動，體會其中所散發出的宗教音符，感受宗教情愫所塑造的氛圍，在「他者」消失，只存「我們」一體時，宗教學者才能闡發宗教的深刻含意。反之，宗教專業知識不足，缺乏對宗教感的領悟力，未涉足宗教場域，與信仰者永遠維持一段距離者，大概無法成為合格的宗教研究者。愛德華茲（Tony Edwards） 建議我們重新定位宗教學者的角色，他認為宗教研究不見得只是在客觀觀察、分析或批評宗教現象，反而像是一位熱情投入的樂評家，在聆聽和享受一首曲子後，轉而向讀者或聽眾介紹，邀請有興趣者共同「慶祝」，分享樂章的美與感人之處。[56]如此，宗教學者不應在「宗教」之外，因為宗教的核心在「人」，在信仰者的主體經驗和情感，研究者深入此世界，即需變成「宗教」的一部份，繼而參與、體會、轉介這種驗和情感所建構的關係或氛圍，此應是宗教當作音樂所給予我們的啟發性新視角。
V. 結語
在西方學界，對於「宗教研究」何去何從，多年來仍然持續爭論不休，其中涉及傳統基督教的勢力影響、啟蒙時代以來所啟動的科學理性思潮、神學與宗教研究的糾葛關係、傳統人文價值與當代多元主義之間的抗衡、知識份子對社會的責任和委身等，意見多端，因而「宗教研究」在西方高等學府的定位短時間應該無法取得共識。對比之下，華人知識圈內似乎相對平靜，尚未激起熱烈的爭辯。但是，在西方多年來的論辯過程，我們發現其中所引發的議題，特別是宗教的本質和定義以及如何進行適當的宗教研究，卻是觸及到此一學門的根本問題，具有跨文化、跨地域的普遍性，值得我們共同關心與思考。
馬丁與韋彼直截了當的提議，主張宗教研究應與其他科學學門看齊，採取認知科學方式進行研究，意欲排除宗教中的「宗教性」成分，僅處理感官視域下可紀錄、可觀察的宗教現象。他們的意見似乎言之成理，從兩岸華人學術界所高舉的理性、客觀、科學大纛，應該會受到廣泛的肯定和歡迎。但是，馬丁與韋彼的理由根據，卻很難令人折服，最主要的關鍵在於，他們扁平化的看待宗教，將其視為人類眾多行為現象之一部分，而排除此現象背後的行動主體。當然，人的宗教經驗或活動絕不能脫離現實的生活脈絡，相當程度受到物質條件、制度、文化、語言等因素之影響，但這不能合理化將宗教行為與其他行為，諸如政治、經濟、貿易、戰爭、求偶等並列等同。
「宗教研究」首重研究的主題與對象，然後再採用適當的方法從事之。如本文所示，宗教的對象主體在「人」，更在「人」由於對應一 「超越（體）」 （transcendent）所激發的特殊情感，具有細膩、敏感、普遍等特質，此所以是歷來不少學者難以界定，多藉由音樂的類比加以描繪闡述的原因。馬丁與韋彼未及於此，強以手段當目的，由方法論逆溯，粗糙的涵蓋認識論和本體論，全然模糊了「宗教研究」的焦點。本文主張，我們有必要正本清源，先闡明清楚宗教的本質問題，然後順流而下，再選擇合理的方法加以研究。觀諸本文所分析的幾位宗教學者之見，宗教可類比故事、詩、音樂等，尤以最後一項的音樂最貼切，那麼如欲為「宗教研究」在高等學府中覓得一個適當的位置，音樂或藝術學門應是值得思考的選項。
參考文獻 Bibliography
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[1] Luther H. Martin and Donald Wiebe, “Religious Studies as a Scientific Discipline: The Persistence of a Delusion,” Journal of the American Academy of Religion 80, no.3 (2012): 587-97.
[2] Ibid., 588.
[3] Luther H. Martin and Donald Wiebe, “When Pessimism Is Realism: A Rejoinder to Our Colleagues,” Journal of the American Academy of Religion 80, no. 3(2012): 618-22, esp. 620.
[4] 參考 Luther H. Martin 以下的著作： “‘Disenchanting’ the Comparative Study of Religion,” Method and Theory in the Study of Religion 16, no.1 (2004) 35 44; “The Uses (and Abuses) of the Cognitive Sciences for the Study of Religion,” CSSR Bulletin 37(2008): 95-98。Donald Wiebe的相關著作，則可參考其以下著作： “The Failure of Nerve in the Academic Study of Religion,” in The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy (New York: St. Martin’s Press, 1984): 141-62; The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Modern University (New York: St. Martin’s Press, 1991) 。
[5] 有關兩方意見的爭辯內容以及其在宗教研究所隱含的意義，參考蔡彥仁 Yen-zen Tsai〈從宗教的「不可化約性」論華人學術處境中的宗教研究〉”Cong zongjiao de ‘bukehuayuexing’ lun huaren xueshu chujingzhong de zongjiao yanjiu” [Non-reductionism in the Study of Religion and Its Application in the Chinese Academic Communities」，收入黎志添 Chi-tim Lai 編，《華人學術處境中的宗教研究》The Study of Religion in the Chinese Academic Communities: Explorations of Indigenous Approaches（香港 Hong Kong：三聯書店 [Joint Publishing (HI.K.）Co.]，2012），15-45。
[6] Jonathan Z. Smith, “Religion, Religions, Religious,” in Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998), 269-84.
[7] William E. Arnal, “Definition,” in Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun and Russell T. McCutcheon (London and New York: Cassell, 2000), 21-34.
[8] Kim Knott, “Insider / Outsider Perspectives,” in John R. Hinnells, ed. The Routledge Companion to the Study of Religion (London and New York: Routledge, 2005), 243-58.
[9] Ibid., 255.
[10] 有關西方宗教研究的源起和發展，參看 Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (La Salle: Open Court, 1986) 。
[11] 參考 Walter H. Capps, Religious Studies: The Making of a Discipline (Minneapolis: Fortress Press, 1995); James C. Livingston, Anatomy of the Sacred: An Introduction to Religion (New York: Macmillan Publishing Company, 1989); Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion (New York and Oxford: Oxford University Press, 1996).
[12] 參考 B. A. Gerrish, “Friedrich Schleiermacher,” in The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), vol. 13, 108-13; Walter H. Capps, Religious Studies, 13-18 。
[13] Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Row, 1960), 21-23.
[14] 有關本段的說明，可參閱 Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to lts Cultured Despisers, trans. John Oman (New York: Harper & Row, 1958), 1-118 。
[15] Ibid., 29.
[16] Ibid., 119.
[17] Ibid., 59.
[18] Ibid., 87.
[19] Ibid., 51.
[20] 此由他為士萊爾馬赫的 On Religion 所寫的導言可看出；參閱 Ibid., vii-xx。
[21] 有關奧圖的時代背景及其對宗教研究的貢獻，參考Eric J Sharps, Comparative Religion, 161-67; Walter H. Capps, Religious Studies, 20-25。有關其主要理論著作，參考 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John W. Harvey（London and Oxford: Oxford University Press, 1958) 。
[22] Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 12-40.
[23] Ibid., 41.
[24] Ibid., 46.
[25] Ibid., 47.
[26] Ibid., 48.
[27] Ibid., 61. 特別注意奧圖在註腳所引的德國神秘主義者 Henry Suso（1300-1366）之例，透過後者用音樂做比喻表達其神秘體會，奧圖更具說服力的闡述他的理論。
[28] 有關詹姆士在宗教研究史上的地位與貢獻，參考 Eric J Sharpe, Comparative Religion, 108-14; Walter H. Capps, Religious Studies, 43-45。有關詹姆士的主要宗教心理學著作，參考 William James, The Varieties of Religious Experience（New York: Penguin Books, 1982）。
[29] William James, The Varieties of Religious Experience, 32.
[30] Ibid., 380-82.
[31] Ibid., 420-421.
[32] Ibid., 421.
[33] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1995),1-39.
[34] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, vol. 1 (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), 404.
[35] David Yamane, “Narrative and Religious Experience,” Sociology of Religion 61, no, 2（2000）: 171-89.
[36] 有關古里利的宗教研究背景，參考 Andrew M. Greeley, “On Studying Religion” in The Craft of Religious Studies, ed. Jon R. Stone （New York: Palgrave, 2000）, 197-212。有關本節所提的「宗教當作詩」，參考Andrew M. Greeley, Religion as Poetry （New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1995) 。
[37] Andrew M. Greeley, “On Studying Religion,” 206.
[38] Greeley, Religion as Poetry, 23.
[39] 此段文字鋪敘，參考 Ibid., 24-44。
[40] 有關舒茲的知識背景，參考H. R. Wagner, Alfred Schütz: An Intellectual Biography (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1983) 。
[41] Alfred Schütz, “Making Music Together: A Study in Social Relationship,” in Collected Papers II: Studies in Social Theory, ed. Arvid Brodersen (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964), 159-178; esp. 161.
[42] Ibid., 159.
[43] Ibid., 164-67.
[44] Ibid., 168.
[45] Ibid., 170, 172, 173.
[46] Ibid., 173.
[47] Alfred Schütz, “The Well-informed Citizen: An Essay on the Social Distribution of Knowledge,” in Collected Papers II, 120-34.
[48] 士萊爾馬赫的主要著作On Religion，其隱含讀者或聽眾，即是這些「有文化涵養的宗教蔑視者」，此由本書的副標題以及作者的行文口氣可得知。
[49] Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969), 7.
[50] John Hick, The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent (New York: Palgrave Macmillan, 2010), 27.
[51] 有關「宗教經驗」的一般介紹，參考 Robert H. Sharf, “Experience,” in Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor （Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998）, 94-116；對於此議題的哲學性論述，參考Wayne Proudfoot, Religious Experience (Berkeley: University of California Press, 1985) 。
[52] Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion, 6.
[53] 有關本問題的詳細說明，參閱蔡彥仁 Yen-zen Tsai，〈「世界觀」與「面向」：析論斯馬特的宗教哲學〉 “ ‘Shijieguan’ yu ‘mianxiang: xilun Simate（Smart）de zongjiaozhexue” [‘Worldview’ and ‘Dimension’： An Analysis of Ninian Smart’s Philosophy of Religion]，《台灣宗教研究》Taiwan. Journal of Religious Studies 5, no.2 （2006）：105-33。
[54] David Yamane, “Narrative and Religious Experience,” 177-81.
[55] 有關「類比聯想」的專題探討，參閱 David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981)。
[56] Tony Edwards, “Religion, Explanation, and the Askesis of Inquiry,” in The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion, ed. Russell T. McCutcheon (London: Bloomsbury Academic, 1999),197-212, esp. 199-206.
