從世界觀分析到超越人文主義：回應蔡彥仁對斯馬特的引介
作者｜黃奕偉＿國立政治大學宗教研究所博士
第十二期 2025.09.15
宗教學者斯馬特（Roderick Ninian Smart, 1927-2001）所提出的宗教理論影響深遠，其所揭櫫從七大面向來分析與理解宗教現象的思考進路也在宗教研究領域廣泛被討論與引用。詭異的是，中文世界關於斯馬特思想的引介截至目前卻僅有蔡彥仁老師在2006年發表的兩篇期刊論文，其專書譯著也僅有2004年由中國學者許列民等人共同翻譯，商周出版，早已絕版多年的《劍橋世界宗教》。斯馬特思想的盛名遠播卻在華人世界僅有點到為止地初步認識，這是否也反映了臺灣宗教學領域對宗教理論的矛盾心情？宗教學作為「超越的人文主義」（transcendental humanism）這樣的理想，斯馬特所提出的思想進路，以及蔡彥仁老師的引介又能否為我們指引出可供依循的途徑？
以下我會先回顧蔡彥仁老師關於斯馬特的這兩篇文章，以討論斯馬特宗教現象學的思路與問題；其次，則會延伸討論兩位當代宗教學者關於世界觀研究的現況；最後，我也會以我自己的研究為例，來說明世界觀研究如何藉著擴展宗教研究的邊界來幫助我們回應宗教傳統與宗教理論之間的張力問題。
現象、面向、宗教研究與世界觀分析的宗教研究思考路徑
蔡彥仁（2006b）認為斯馬特的理論重點不在於針對宗教進行本體論的形上探討，而著重於對宗教現象的整理與詮釋，因此無論是世界觀或面向，都來自於對宗教現象的感受與觀察。不同於范德雷烏以神力（power）、史密斯以信心（faith）、伊利亞德從神聖與世俗作為理解宗教的本質核心，斯馬特的進路更貫徹於宗教現象學的思路，首先植基於具體的宗教經驗與現象，通過直接參與觀察信仰者的日常生活，依據主題進行歸納分類；其次則應用貫時性的歷史分析，嘗試理解當前現象的發展進程，並進行跨宗教與世界觀的歷史分析與比較；之後，宗教研究者則能更後設一層，對各種世界觀進行綜觀與反思，並以此對前述所揭露的各宗教面向進行整體信仰體系的詮釋。斯馬特並認為在由現象導引出的七大面向中，具體可見的儀式/實踐、經驗/情感、社會/制度與物質/藝術常在第一階的直接現象觀察可以獲得，而超歷史（parahistorical）的神話/敘述、教義/哲學、倫理/法規則需要更深入到現象的後設層次，特別是要對信仰體系進行整體性詮釋與理解時就愈發重要（頁66-68）。
由具體到抽象、由現象到本質結構的思考路徑說來輕快，但要怎麼做呢？具體的操作方式如果參酌蔡彥仁的整理，首先在態度上須「懸擱」價值判斷與理論立場，採取「方法學的不可知論」（methodological agnosticism），讓宗教現象引領研究者，而研究者則需知性同情（informed sympathy）與結構性神入（structured empathy）面對異己的宗教現象（蔡彥仁 2006a：96-97；蔡彥仁 2006b：67）。其次，則是動力現象學（dynamic phenomenology）與辯證現象學（dialectic phenomenology）式的比較跨文化、跨傳統的各種世界觀，前者著眼於各面向之間相互關聯的宗教現象整體性，後者則強調需要兼顧共時性與歷時性，以觀測在歷史與結構之間持續變動的宗教現象（蔡彥仁 2006a：94）。第三名之為類型現象學，研究者應將現象資料整理出類似主題，將可共量者（compatibles）分類為同一範疇面向，舉例來說，超越、終極、神這些概念就可作為相近主題，也匯聚成為可共量進行相互對比討論的共同範疇，安置在教義這一面向中（蔡彥仁 2006a：97）。最後，則是針對現象資料運用多元方法（polymethodic）或折衷主義（eclectic）的取向來進行詮釋，特別當我們試圖整體掌握世界觀的諸面向時，應用跨學科的研究方法更能幫助我們切近於複雜的宗教現象（蔡彥仁 2006a：97-98；蔡彥仁 2006b：69）。
斯馬特的問題意識與思想困境
斯馬特的思路與方法自然是事出有因，在蔡彥仁老師的文章鋪陳中，也特別關注斯馬特的思想背景與問題意識。首先是斯馬特置身於基督教世界，宗教研究必得要與基督教神學研究有所區隔，而這樣的區隔先是從獨尊基督教開展出「比較宗教」的視野，脫離以基督宗教為絕對標準，他教僅用來佐證其真理獨特性的基督教中心思維；其二則需要讓「比較宗教」不淪為「比較神學」，必得要對治以概念與神學為先的教義研究，而走出更為全面、客觀的宗教歷史學與宗教現象學路徑；其三則必須面對世俗化與全球化的宗教現況，過往被標示為基督宗教世界中的基督宗教影響力正大幅式微，大學院校的宗教研究其重要性也備受質疑，特別在全球移動無遠弗屆的景況，如何理解選擇他種宗教、甚至各種新宗教與類宗教的多元現象也成為宗教研究自身的另一大挑戰（蔡彥仁 2006a：83；蔡彥仁 2006b：58-61）。
面對充滿挑戰的時代處境，斯馬特認為須以世界觀分析來擴展原來的宗教研究，特別是在面對世俗意識形態等類宗教現象時，世界觀作為後設的分析工具，能有更大的概念包容性，並且不受限於神聖與世俗的對立二分，而能整全看待人對超越的追求（蔡彥仁 2006a：89）。
但這樣的擴展同時也帶來對宗教獨特性的消解，更無從肯認宗教經驗的自成一類。當斯馬特意圖避免本質主義可能帶來的化約危機時，他藉由世界觀分析以涵括世俗意識形態，但以過度廣延的世界觀來做為統括的分析工具，卻也使其失去實質區辨以及為宗教劃定邊界的功能（蔡彥仁 2006a：102）。蔡彥仁（2006a：99）並認為斯馬特宗教現象學式的思考方式雖著眼於現象而輕忽對宗教本質的探索，但仍難以脫離主客二分、現象與本質對立的張力，而所謂世界觀與面向的兩端正反映此一矛盾現實。更進一步來說，世界觀作為一描述性的「類型詞彙」（a genius-word），其功能在於用來「描繪構成人類意識與社會深層結構的信念及象徵，及這些信念與象徵的歷史及本質（蔡彥仁 2006a：88；也參考Smart 1995:2）。」如此的理念性說明也可以看出斯馬特的世界觀論述，主要由面向的分類與描述入手，而當世界觀的意涵僅能從面向層面進行條分屢析，就也難以對其本質性意涵做出明確陳述。
世界觀分析的必要
截至目前，我通過蔡彥仁的引介，來理解斯馬特宗教理論中關於世界觀與面向的思考路徑與問題意識，並且也摘述了蔡彥仁的質疑，接下來我將藉著宗教哲學與宗教心理學的不同觀點，針對世界觀的概念作更細部的檢視，最後再以我個人關於意義感與世界觀的初步研究，來嘗試回應與深化蔡彥仁的提問。
無論我們如何界定與評斷世俗化理論，根據皮尤研究中心（Pew Research Center）在2010至2020年的調查，自我認定為未歸屬於特定宗教信仰的人口確實佔有相當比率，並且持續在增加（從23.3-24.2％），[1]宗教研究如何理解「無宗教」（nonreligion, nonbelievers or religious nones）的現象，就如斯馬特所已經注意到的，就成為宗教學的一大挑戰。
同樣源於對世俗化與「無宗教」群體的關注，瑞典哲學家Mikael Stenmark認為將宗教研究擴展為世界觀分析源於一個根本性的事實：「並非所有人都是宗教的，但是所有人都有世界觀(not all people are religious, but all people have a world view.)（Stenmark 2022:565）。」也因此世界觀可以作為涵納宗教與無宗教群體的共通性概念，而世界觀分析與宗教研究相比，在應用層面也更為寬廣。心理學家Ann Taves則更清晰地說明了將宗教、世俗意識形態與非宗教並列反映了某種學術認知，那意味著這些並列、但不同的類型實際上具備某些共同特徵，而藉著世界觀這個概念則讓我們有可能找到切入點去探索那隱含的共通性，反過來說，當我們是以宗教來標示那些無宗教、非宗教或類宗教的群體時，我們實際上是以某些隱含的宗教標準來界定他者，也就是說，我們可能預設了所謂的宗教，並且不小心排除了、或錯誤框定了那些不合乎隱而未顯標準的事物（Taves 2019）。
以BQs（Big Questions）來逼近世界觀
然而，當我們要嘗試標定世界觀的內涵時，我們究竟可以怎麼做？Taves（2019）的想法是要先刻意地將宗教與非宗教的比較明確化，如此我們才能通過對比找出共同的特徵，以形成一個能夠同時包含兩者的更大定義類別。接著，我們才能界定出一個整體框架及其細部特徵。最後，Taves則認為應通過區別出成品（既成/被形塑出的世界觀）、歷程（形塑世界觀的過程）以及建構世界觀的能力（人或生物的演化特性），讓世界觀的概念框架，也能橋接人文學科與自然科學。
Taves關於研究方法的追究，顯然比斯馬特的多元方法或折衷主義更為精準，她試圖通過對世界觀不同層面的細部檢視而意圖更確實地兼用不同學科的特長，以此進行世界觀概念的細部探究，而這樣的精確區分，顯然就必須要針對世界觀的概念、特別是其所謂細部特徵上做出更為明確地界定。不同於斯馬特由七大面向來描述世界觀，Taves（2019）與Stenmark （2022）則都是以BQs（Big Questions，這是Taves的用詞）的方式來說明，這些哲學上的大問題以Taves（2019）所列舉的為例是：
現實（本體論）：終極現實是什麼？什麼存在？什麼是真實的？
起源（宇宙論）：它來自哪裡？我們是如何來到這裡的？（「這裡」是指哪裡？）我們要去哪裡？
知識（認識論）：我們如何知道這些（關於我們自己和更普遍的現實）？
情境：我們所處的情境是什麼？（「我們」是指誰？）
目標（價值論）：我們應該努力追求的善（目標）是什麼？
道路（實踐論）：我們需要做什麼才能達到目標？我們應該遵循什麼路徑？我們如何確保自己在正確的路徑上？（Taves 2019:2）
BQs如何區別宗教世界觀與世俗世界觀
通過檢視這些哲學色彩濃厚的大問題，舉例來說，就可以從本體論問題，像是認定超越性/精神性/神性的有無來區別出宗教世界觀與世俗世界觀。但是如果我們想要更進一步了解世俗世界觀到底內涵是什麼，就不能停留在僅以負面表述的方式來說世俗世界觀不是什麼，Stenmark （2022）就以自然主義和世俗人文主義兩種最有影響力的世俗世界觀來做正面表述，他認為前者獨尊科學（本體論），認定科學可以引導我們認識世界（認識論），並且指引我們正確地生活（價值論、實踐論）；後者則拒絕科學霸權，而強調文化甚於科學與自然秩序（本體論、知識論），並認為人類的自由、自主與有尊嚴的生活更為重要（價值論、實踐論）。
相較於世俗世界觀，宗教世界觀，特別是有神論世界觀，在內涵上相對清楚，但如果把所謂的無神論（atheism）與不可知論（agnosticism）納入考慮，事情又開始變得複雜。無神論在宗教哲學的意涵上原先指的是對一神論的拒絕，但這樣的無神論顯然不必然能直接等同於世俗世界觀，後者在定義上可能首先需要拒絕所有靈體與神，並且還要全盤否定各種如輪迴、業、靈氣等等的超自然秩序，這種完全拒絕超自然世界的世界觀或許更合適稱之為「非神論」（non-theism）。於是在所謂無神論的這條軸線上，通過本體論與宇宙論的檢驗，就可以區別在世俗世界觀與宗教世界觀的兩端之間，還有許多相互參雜、程度不同地趨近與遠離（Stenmark 2022:574-575）。
至於不可知論者呢？顯然這樣的立場與知識論問題有著更為直接的關聯，但卻不盡然代表特定的本體論或宇宙論立場，於是Stenmark （2022:576）就在本體論層面區別出宗教的不可知論與世俗的不可知論，前者更傾向於神靈或超自然秩序的存在，但他們對於是否有充分的證據足以證明，或者是否有適當的方法足以確知超自然事物的存在，則有所懷疑；反過來說，後者或許更傾向以自然主義的立場，認為演化論或大爆炸能夠解釋人類的起源，但是世俗的不可知論也很清楚這樣的立論仍沒有足夠直接的證據。除此之外，不可知論這種側重於知識論的態度，也有可能在本體論層面參酌前述無神論的連續軸線，意思是，或許這種類型的不可知論也同時在各種不同程度上趨向於否定神靈或超自然秩序，但同樣的，他們對於這種立場是否是絕對明確無誤則仍抱持懷疑，於是還可以再細分出較接近自然主義的不可知論，或者，較接近非神論的不可知論。
以BQs連結生活方式與世界觀
不同於哲學式地以BQs來檢驗並定義宗教哲學中常見的世界觀類型，Taves視BQs為連結實際生活方式與世界觀的媒介，她試圖觀測當事人面臨意義危機時所明確構作出的反思性回應，還有集體性地被人們以在地觀點認定是必須要以某種方式傳遞給某人的那些關於世界的社會建構，而這些被實作出來的、在世界中的實際生活方式，相較於哲學家嚴密反思之後的系統性陳述，就更可能展示為片段甚至碎片式的、取決於特定情境的「生活世界」（Taves 2018:212）。
Taves注意到目前大部分關注意義建構歷程的心理學家是採用問卷與調查技術來研究世界觀，而BQs正可以提供對世界觀的厚實描述，特別是對意義建構歷程中用來解釋世界的意義框架，可以利用BQs來闡述調查與問卷的結果，人文學科的學者也可以藉著BQs的思路來處理史料或蒐集能夠反映不同群體生活方式的民族誌，如此也就能在世界觀與BQs的框架中達到整合人文與自然學科的研究方法與研究結果的目標（Taves 2018:215）。
世界觀作為意義建構與形塑敘事認同的基礎
BQs對Taves而言，既是可以用來發展問卷與訪談大綱的研究工具，也是詮釋或分析既有研究資料的解釋框架。但是如果我們深入檢視自己關於意義的追問，實際上我們也都會隱隱感覺到：人們往往會體驗到生命的意義，但卻不總是需要藉著反思，也常常不會需要去表達出我們為何如此感覺（Taves 2018:212）。換句話說，意義感在大部分狀況下就是來都來了，有就有了，至於為什麼，又從何而來，可能當事人自己也不知道。那我們如何可能研究人自己都不知道的意義？
關於意義感的問題實際上曾經困擾我許久，這先是發生在具體的生活層次，像是我常得要問我自己：我的日常工作的意義是什麼？而後在研究所階段，才轉為比較學術性的問題，像是人如何建構意義？意義感又從何得來？這些很私人的困擾後來卻也就成為我在宗教所裡嘗試探究個人世界觀的研究起點。
在我過往的研究裡，我借用張利中、劉香美（2008）以階層分析的方法將意義這個複合性的概念區分為生命故事、生活目標與世界觀三個由外而內的階層，藉由這樣的理論架構來分析當事人的生命敘事。這個理論架構注意到世界觀與敘事的形式與整合功能密切相關（Taves 2019；Stenmark 2022），同時也顧及到意義感的獲得與意義建構的認知歷程都直接關聯於目標導向的行動（Taves 2018:212）。
但是我對世界觀的界定更多是參照宗教社會學者盧克曼（Thomas Luckmann, 1927-2016）的想法，他在《無形的宗教》一書中強調：縱然在世俗化社會中，宗教逐漸從世俗生活被排除，但仍會以世界觀的形式持續影響社會中的個體。在盧克曼的想法裡，世界觀是客觀且歷史的社會實體，執行著本質上屬於宗教的功能（Luckmann 1967/2003：42），這樣的世界觀雖然存在於個體內在，但社會中的人是通過內化一個既存的、歷史給定的意義體系，來超越生物本性。因此，世界觀首先是外在的，是個體經由社會化歷程，內化外在的意義系統，而形成個人的世界觀。
盧克曼並且更精確地指出世界觀的核心成分是「內在意義的等級結構」，這個等級結構是由低至高，漸趨抽象，也對個體有越來越高的強制性，在這個等級結構中，日常生活被理解為從屬於超越日常的終極意義，而在等級結構的最高層面，「此一層面通過象徵性表象明確指涉一個與日常生活世界相分離的實在領域，這一領域可被稱為神聖世界。代表神聖世界的具體象徵可稱為宗教表象（Luckmann 1967/2003：52）」。
經由盧克曼對世界觀的概念剖析，我們可以再回頭重整前述關於意義的階層分析架構。世界觀的根本形式是一個賦予意義的等級結構，這個等級結構，可以區分出由日常生活到超常神聖世界的連續關係，而我們也可以將其理解為關切或價值觀的優先次序，在當中最具有優先地位的核心關切是構成神聖世界的宗教象徵，最上層的終極關懷與宗教象徵並且具有統整個人世界觀的功能。
然而就如Taves（2018）所注意到的，世界觀不總是經過系統性的反思而後可以精確被表達，盧克曼所謂的意義等級結構也往往需要在日常生活的許多抉擇中才得以浮現，而這顯然並非設定一個大綱或擬定一份問卷就可以讓當事人回答，也因此我先透過生命故事的訪談，通過敘事分析來找出當事人在生命歷程中的所追尋的生活目標，我們也可以從當事人的生命史中發現各種價值衝突與優先次序的改變，而後觀察到那些讓當事人足以統整自身，調整自己在各種選擇中權衡得失的終極關懷，如此由生命故事的敘事資料收集與分析，到生活目標的分析與排序，最後某種程度歸結出當事人的意義等級次序，並可以標舉出當事人核心的終極關懷，也就是其執行宗教功能的核心世界觀。
以世界觀分析來接合宗教研究與社會議題
通過Stenmark和Taves各自在宗教哲學與宗教心理學領域對世界觀的關注，斯馬特關於世界觀與面向的開創性研究不僅方興未艾，並且後繼有人，關於世界觀分析的論述也更因為當代宗教現象與世俗意識形態的複雜多元，而愈發突出其重要性，我們的宗教學研究實際上除了有各種宗教傳統能夠深入耕耘，現實社會中的各種意識形態、以及我們常常在網路社群或媒體上都能見到被以邪教名之的他者或異己群體，通過世界觀分析的理論思路，實際上都有益於我們跨出明確宗教傳統的界圍，而能回應社會不同層面的需要，我敝帚自珍，從世界觀分析的角度試圖理解意義建構，並且以之推廣到對華人成就觀以及生涯議題的初步討論（黃奕偉 2015），就是一個如此魯莽拋磚的理論嘗試。
走筆至此，我也回想起在博士班四年級時，正困擾於找不到博士論文研究主題的一段往事。那年我擔任蔡彥仁老師碩士班必修課的教學助理，在期末安排同學們參訪宗教團體結束，與老師同學們一同搭捷運的路上，我有點不著邊際地詢問老師，以目前所上的研究氛圍，我是不是應該更專注於研究基督宗教傳統，甚至應該以熱門的中國基督教為主題來讓自己未來可以有比較好的就業機會？當時老師毫不猶豫地反對，他說：「不，你應該繼續做宗教心理學。」我知道他一方面覺得我應該朝著自己已經有些學術積累的方向前進，另一方面他也不希望學生受限於宗教傳統與所謂的熱門議題，雖然他當時也並沒有提到宗教理論的重要性，但從他不遺餘力地深入研究並引介史密斯、斯馬特與伊利亞德等人的經典宗教理論，以及他經常提及宗教學門對社會議題應有的關切，我想他所意圖實踐的也正是從「超越」擷取資源來落身於對人的尊重與關懷那樣的「超越的人文主義」。
[1] 請參考Hackett, Conrad, Marcin Stonawski, Yunping Tong, Stephanie Kramer, Anne Fengyan Shi, and Dalia Fahmy. 2025. “How the Global Religious Landscape Changed From 2010 to 2020.” Pew Research Center. doi: 10.58094/fj71-ny11.
張利中、劉香美（2008）。世界觀、生活目標與生命意義感的階層模式分析—一位重複受災山區女性整全取向之質性研究。生死學研究， 7。
蔡彥仁（2006a）。「世界觀」與「面向」：析論斯馬特的宗教哲學。臺灣宗教研究，5(2)，79-107。
蔡彥仁（2006b）。斯馬特論宗教與宗教研究。法鼓人文學報，3 民95.12 ， 55-76。
黃奕偉（2015）。生涯轉換歷程中的意義建構－以成就觀為例的華人生涯輔導理念初探。輔導季刊，51(4)，39-49。
Luckmann, T.（2003）。無形的宗教：現代社會中的宗教問題（覃方明譯）。北京：中國人民大學出版社。（原著出版於1967）
Smart, N. (1995). Worldviews. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Stenmark M (2022). Worldview studies. Religious Studies 58, 564–582. https://doi.org/10.1017/ S0034412521000135
Taves, A. (2019). From religious studies to worldview studies. Religion, DOI: 10.1080/0048721X.2019.1681124
