什麼是動態的宗教研究？
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第十七期2026.07.15
有次當我校對自己的文稿時，讀到我想進行一個「動態的宗教研究」，心中突然感到困惑：究竟什麼是動態的宗教研究呢？我想要表達什麼呢？如此理所當然的表達背後有沒有可靠的理據？如果強調一份研究是動態的，似乎是相對於一種靜態的研究來說的，那麼，靜態的宗教研究又是什麼樣子呢？顯然這些語詞的含義仍很模糊。以下我略作發想，談談所謂「動態的宗教研究」之些許意涵。
宗教與宗教學
當我想強調宗教學的動態性，似乎帶有一種反叛意味，尤其是對宗教的反叛，或更好說是對宗教之「自我理解為永恆真理」的此一特性的反叛。宗教學以宗教為研究對象，但宗教學自身並非宗教，而是門科學。然而，因著宗教學這個學門的歷史包袱，也因著宗教現象學這個方法的自我界定，「宗教」這個特殊的現象在幾個方面容易引發宗教學者趨向於「證成」宗教。這種與宗教相依相偎的宗教學，隨著它愈益靠近宗教，就有可能愈趨靜態。
大多數科學研究這個變化萬千的現實世界，致力於洞察多樣現象背後某種具有普遍性的事理。宗教學即在於洞察宗教現象的事理。但宗教學的「宗教」這個對象，大多也致力於觀察某種事理。宗教有宗教的事理，宗教學有宗教學的事理。宗教的事理往往超乎現實世界、並被信仰者視為具有更高的現實性，如上帝存在、因果輪迴，這些事理永恆不易，且正是因為這種超越性的特質而被視為是「宗教」的事理。相對於此，宗教學的事理則在於當宗教表現或言說其事理時所展現出來的諸般形式，這些形式是在學者與信仰者共享的現實世界中開展的。依照宗教現象學的原則，宗教學者並不應該對宗教的事理進行科學意義上的真假判斷。宗教學者需要闡述宗教的事理何以在各宗教獨特的精神世界中被信仰，這些事理又如何透過其表現形式而與現實世界中的各種因素相互作用。理論上宗教學者並沒有權力去證成或否定宗教的事理，需要證成與否定的只能是宗教學的事理。但因著種種方法論的要求（如對信仰者的移情同理），又或者宗教學者同時就是信仰者，宗教的事理與宗教學的事理就有可能被混為一談。
一旦宗教學的事理趨同於宗教的事理，宗教學趨同於宗教，宗教學就有可能減損其科學性。這樣的宗教學似乎尋求安穩棲息於它的對象所映照出來的永恆事理中。相較之下，動態的宗教研究則應該更具科學精神。比方說，科學理論有所謂「可否證性」，宗教學的事理應該也要具有可否證性，這就與宗教的事理難以相容了。可否證性運用在宗教學上究竟意謂了什麼，還可再行商榷，但宗教學應該要能夠向新的學術解釋與理論典範保持開放，做好調整修正的準備，方可保有其科學性。如果連探究自然科學事實的學科都具有可否證性，像宗教學這樣建構性的學科，隨時會遭逢新興的宗教議題、與嶄新的宗教現象相遇、探查新的宗教學事理，就更需要以可否證性作為自身科學性的判準之一。
這也與宗教學的跨學科性質有關。各個宗教的事理獨立於任何其他事理之外，但宗教學的事理則非如此。對宗教學來說，宗教總是鑲嵌在其非宗教的環境中，且其邊界也總是不穩定的，時隱時沒。如此一來，不僅宗教學的事理勢必依循宗教輪廓的變形而轉換，也不時需要處理非宗教性的環境中的諸般要素，這就需要其他學科的輔助，而其他學科的事理也會或多或少地滲透進宗教學的視域。
概括來說，所謂動態的宗教研究，可以理解為強調宗教現象的變動性，而非其恆常的屬性。大部分宗教傾向於表達恆常的事理，因此宗教在其自我理解中可謂是靜態的，宗教學則要解析以動態性，以獲得宗教學的事理。
動態作為隱喻
我們一般並不會聽到靜態的數學、動態的生物學、靜態的化學、動態的醫學這類表述。在力學中有靜力學與動力學，但兩者都是依據同樣的理論典範與物理定律，動與靜的差別不過取決於研究對象是處在受力平衡的靜止或等速運動中、還是處在具有加速度的受力狀況下。會用上靜態與動態這兩個詞來刻畫不同研究取徑，較常出現在人文社會科學，這時就可能涉及一些主題或方法的差別。一組常見的區別是「結構」與「歷程」。所謂靜態的研究通常針對結構，包括概念結構、社會結構、組織結構、文本結構、敘事結構、儀式結構等，這些不同類型的結構當然不是靜止不動的，但結構研究傾向於洞察在變動現象中的某種基本型態，以為在諸般關連網絡中定位各種要素的位置及其相互關係，進而從中還原出某種更具普遍性的模式、原型、組織原則、關連方式等，藉以勾勒整體結構的性質。至於動態的研究，則傾向於針對歷程，刻畫研究對象在時間中的轉變階段、轉化方式、變異的生成這類更強調時間因素的現象，如宗教態度的轉變、宗教團體的生成與消亡、教義的演化等。然而，以上種種研究課題其實差異極大，根本無法相提並論，在這裡，「動態」與「靜態」兩個詞幾乎毫無指引作用，遑論進入研究方法的考量。為此我們需要想得更多一點。
動與靜這對詞彙更像是一種修辭，作為隱喻（而非概念）在發揮作用。動態、流動、邊界、跨界，都是宗教研究中常見的隱喻。隱喻是一種修辭的手段，引發想像，但仍具有與實在的關連，不過隱喻關連於實在的方式與概念很不一樣。概念被用來穩固吾人對實在的認知，西方哲學很早就努力透過思想與語言為我們找到穩定認知多變世界的方法，蘇格拉底嘗試透過對交相詰問的對話歷程確認概念的定義，柏拉圖在其理型論中架構出一個永恆的觀念世界，亞里斯多德則建立了邏輯，一種企圖讓語言吻合實在的思維方式。從此，概念與概念結合為命題，命題與命題結合為論證，論證幫助思想掌握與傳達關於世界的真理，甚至思想的軌跡就展現在世界中。這整個過程其實極富動態性，一如德國觀念論曾精采展示的那樣，但其宗旨則在於保障吾人對實在的真切認知。
相較之下，隱喻則更多是要動搖固有的認知。當隱喻被用來取代概念時，通常是因為概念結構僵化了。「僵化」這個顯有負面意涵的隱喻，被用來意指重重疊疊的概念已自行架構起一個世界，遠離了我們所生活其中的現實世界。每一個概念、命題、論證的體系，都有其原本的脈絡，有其原初要談論的事理。一旦脫離了那個原初的背景而被轉化到另一個背景時，其事理可否同樣被轉移過來，則大有可疑之處。宗教學者對於宗教如何以概念、命題和論證打造一個不容置疑的世界觀，應該不會感到陌生。但宗教學本身也有可能陷入此一窠臼，甚至猶有過之。宗教發明了許多手段來保證其事理在切換脈絡上的有效性，如神話、儀式與象徵，這些非概念式的手段讓信仰者在持存宗教概念時仍保有某種彈性。但宗教學者往往只擁有概念，他甚至需要透過概念來發展處理神話、儀式與象徵的宗教理論。宗教學者一點都沒有比信仰者擁有更多手段與權力來避免自身的僵化概念。這時，隱喻就派上了用場。
隱喻充斥在宗教的各個角落，只要能跟他的研究對象學習，宗教學者也能藉由隱喻式的思維來應付自己僵化的概念。當然，我們也要小心，如果隱喻用得太多，有可能變成語言遊戲。重重疊疊的隱喻架構出的世界難道比概念更為可信、更加靠近我們的生活嗎？這裡恐怕並沒有什麼保證。隱喻對概念的敲打與撞擊並不是為要摧毀概念，就如同講述神話、領會象徵、舉行儀式，並不是為了丟棄命題式的教義。把這些全部一概而論並取消任何一項者，恐怕是因噎廢食了。
且讓筆者用個隱喻來刻畫動態的宗教研究：作為科學，宗教學就像一條並不預設其走向與終點的河流，宗教就像滋養這條河的風雲雨露與四方大地。在其滾滾流動的學科發展過程中，宗教學之河浸潤著各種植被、沖刷著諸般河岸、捲動著河底，在其經歷的千百道風景中，不斷把沙塵土石捲進河裡，它們相互激盪、衝撞、摩擦，終至打磨成圓潤的石頭，隨波逐流，閃閃發亮。這些石頭即宗教學珍視的事理，它們創生、滾動、終至沈澱下來。我們總是可以從河邊的石頭解讀出河流的身世。宗教學者依據自己的學思經驗，撿拾些許石頭，小心翼翼地珍藏著，據以領會宗教學的特性。宗教學者有可能終其一生僅僅棲居於某道河灣，也有可能順著河流持續下行探查，當然他也可以追本溯源、回到宗教的世界。但無論如何，河流不會停下來。但它是有可能乾涸的。如果源頭沒有水，就不會有河流；如果沒有宗教，就不會有宗教學。
「動態」的意識形態
最後，讓我們稍為後退一步。一個「動態的宗教研究」這類表述其實帶有明顯的優越意識。理所當然的以為「動態」的研究優於「靜態」的研究，這樣的想法其實非常可疑，它可能是宗教學中長久流傳的一種意識形態。
作為隱喻，「動態」一詞並沒有確切的指出什麼，即使它的確可以關連起某種事理。但如果只是任意的使用這個隱喻，反而貶低了它的力量。也許，如果我想要真正進行一個動態的宗教研究，就不能想著如何有別於並優越於靜態的研究。相反的，我必須要意識到，並沒有什麼有待超越的「靜態」研究。動態的隱喻僅僅依據其自身發揮作用，它不是靜態的反題，也不是靜態的補充。與靜態的對比，乃是在使用「動態」一詞時容易落入的概念陷阱。我們無法想像什麼是靜態的宗教研究，就好像我們無法想像不流動的河是什麼樣子。動態的隱喻可以直接帶給我們的想像是：它是有位移的，它是有動能的，它是有速度的，它也是有方向感的，所以它應該要可以被量度與測繪，並能被賦予向量，從而我們可以追問自許為動態的宗教研究以下問題：它要量度的是什麼？它據以量度的尺規是什麼？它的單位是什麼？它是在怎樣的座標中依循怎樣的函數來勾勒它所探查的宗教？
