母娘、神性意象與幻想中的療遇空間
作者 | 黃奕偉（政治大學宗教所博士）
在陪伴一對夫妻協商離婚的過程中，安靜坐在角落玩洋娃娃五歲的小女兒突然說道：「我有跟阿祖說，希望爸爸媽媽可以在一起。」帶著怒氣的母親壓不住情緒，厲聲回話：「你什麼時候又有跟阿祖講這個？」原來阿祖早已住進安養院，因為疫情的緣故，探視有重重困難，媽媽認為小孩根本也沒有機會見到阿祖，哪能跟阿祖說話？但爸爸卻哽咽了，他知道小女孩指的是拜拜的阿祖。
可能見我摸不著頭緒，爸爸才解釋道，小女孩之前也曾跟他說過，她去拜拜時跟阿祖，也就是母娘，說了希望爸爸媽媽不要分開的心願。後來我才搞清楚，這個家庭，特別是媽媽和奶奶，頗為虔誠地參與鄰近的慈惠堂，有趣的是，媽媽稱呼慈惠堂的主神瑤池金母為阿嬤，小女孩依循輩分，就很自然地稱呼母娘為阿祖了。
母娘神格的演變
關於這位母娘，也就是慈惠堂主祀神究竟是誰歷來已有多樣紛陳的神格討論。蕭登福（2010）即從經典與歷史的角度對西王母信仰進行考察，他在〈西王母信仰緣起及其在歷朝歷代中的神格發展〉一文中就追溯在周代時，西王母主陰，與主陽的東王公共掌宇宙緣起；而至漢代，西王母與東王公則分為女仙與男仙之主，魏晉南北朝時西王母神格地位下降為傳經、考核之神；在宋代，則與內丹修練以及水火煉度等修練科儀結合，成為主掌真水之神，東王公則掌真火。特別值得注意的是，明代之後，西王母的母性神格大幅擴張，在民間教派之中開始出現「真空家鄉，無生老母」的思想，於是西王母在明清的新興教派轉而成為天地創始、萬物之母，神格位居首位的無生老母。蕭登福（2010）並認為，在民國之後，一貫道與慈惠堂成為西王母信仰最主要的兩條支系。
李豐楙（2012）則從政教關係的角度來論證慈惠堂在戒嚴時期外部政治壓力之下，需仰賴道教總會的協商化解黨國政體的統治疑慮，於是不僅在外部關係上謀求有力人士署名站台，也在內部信仰層面必須得到道教總會的認可，將有教派疑慮的老母信仰正名為西王金母，並明確標示其為所謂道教瑤池派。標舉瑤池以替代無極，強調西王金母以修飾老母，道教總會的介入輔導從宗教正確著手，以在當時代確立慈惠堂的政治正確。
信仰與心理需求的轉向
有趣的是，李豐楙（2012）也特意提醒讀者暫時懸置道教與民間教派的神學細節，轉從信仰與心理需求的角度來思索母娘信仰。他提到從西王母信仰中母娘與契子女這種母子關係的神話中，可以觀察到王母救渡契子女回返瑤池的永劫回歸原型，而在戰後臺灣的戒嚴時代氛圍中，母娘所欲救渡的劫難不能直接指向對黨國體制的不滿，於是轉為用針貶道德敗壞或人性墮落的社會焦慮形式顯現，也因此慈惠堂等大多數充斥末劫思想的民間教派多被歸類為保守傾向的道德復振教派，對應著政治與文化的各種時代焦慮與社會不滿，而這也是宗教組織試圖回應時代苦難的不得不然。慈惠堂系統的信仰再造，無論是對外或對內，無論是政治正確或宗教正確，都讓母娘信仰有了明確的面貌與變貌。
從經典、歷史以及政教關係的時代氛圍來理解母娘雖然讓我們對這位女神的緣由有多一點認識，但如果我們試圖將理解的視角更貼近這位稱母娘為阿祖的小女孩一點，再多加入一層宗教心理學的思路顯然有其必要。
慈惠堂信眾認主祀神為母娘的局內觀點已然是懸置金母或老母的神學差異，直接訴諸人神關係的信仰者視角，余安邦就以為，與其將慈惠堂當作是一般意義下的宗教團體，不如更切近地視其為「以母娘為核心思想與最高神格的人際關係網絡（余安邦，2013：357）」 ，而母娘作為信仰核心的靈象徵，其所召喚的社會關係與倫理秩序，就可被視為是宗教甚而是文化針對心理失序的所給出的療遇網絡。
靈象徵的心理意涵
然而，母娘這個靈象徵的心理意涵並非固定不變，以其為核心所召聚的關係網絡也不是由上而下可以清晰演繹的社會系統。在這位小女孩的認知之中，反倒是關係網絡形塑了她對母娘的認識：媽媽認母娘為阿嬤，於是小孩就依循輩分認母娘為阿祖，母娘與契子女的救渡關係在這裡成為依循親屬輩分的倫理關係，這一層親屬秩序關係首先結構了小孩對母娘的心理意象。
上帝意象或神性意象（images of God/ Gods）在宗教心理學研究中，並不等同於跟神有關的概念（concept of God/ Gods），後者更多與意識層面或認知層面有關。心理意象則較涉及主觀經驗，也更關乎於情感與無意識層面。在古典精神分析的概念裡，與神有關的心理意象常被以伊底帕斯情結中的父子競爭關係來詮釋，普呂瑟（Paul Pruyser）則平行地對比了從人與人的關係理解人神關係常有的兩種詮釋思路，分別是補償性的與平行的理解（宋文里譯，2014：401-402），前者強調原初的情感受挫在人神關係中得到補償，上述伊底帕斯式的詮釋以及佛洛伊德以亂倫禁忌來詮釋圖騰信仰都是這種思路的代表；後者則是將人與人的關係滿足再現到人神關係中，這種平行類比的理解原則也可以在茹朱朵（Ana-Maria Rizzuto）從各種客體經驗來設想人神關係的討論見到，也有諮商心理學家藉由這種平行類比的上帝意象回過頭來以不同心象的刻意引入來重塑案主的自我概念。更晚近的研究則除了在心理動力的層面著眼，也更加著重在區別神性意象的不同層面如何與其他心理建構，例如自我意象、自尊、家庭動力或發展因素，甚至是幸福感有所關連，而如何去區別出不同社會文化脈絡，或不同宗教傳統所引致的神性意象差異，也就成為有待關注的議題。
人神關係的情感轉圜
小妹妹對母娘的心理意象，從這個思路來看，就不只是親屬關係式的平行理解，而確實符應了慈惠堂信仰傳統中母性女神救渡苦難的神話原型，如此的母神原型不僅再現在日常的祝禱禮拜等宗教儀式之中，也落實於女孩的母親、阿嬤的個別肯認，於是承傳到小女孩的祈願裡頭，而這個女性家族成員的再現與傳承也向外對應到慈惠堂堂主、師姐、契子女所共同構築的慈悲母神形貌。
把母娘認作是阿祖的神明意象，從余安邦所借鏡的文化心理學角度來看，就功能面而言，讓小妹妹在現實的父母衝突之中，加入了母娘這個靈象徵的不同宗教視框，也以祈願這種非現實的做法來因應可能分崩離析的家庭關係。對現實的不同回應，表明宗教所帶來的不同詮釋視角，於是小女孩話語中所帶出的回應就不同於父母親所理性運作的婚姻諮詢以及法律協商，反而通過人與神的關係網絡寄託出另一片本於情感的轉圜之處，也因此，劍拔弩張立時鬆動為自省、體察與哽咽，衝突暫歇，維繫關係的願力則油然升起。
就人類思維的本質性層面而言，祈願作為一種幻想，請注意，當小妹妹與母娘的關係被我說成是一種幻想時，這絕對不是貶低或不敬的意思，我反倒是要指出，通過這位小女孩關於母娘的幻想，指明了人所共有的思維特性，就如同普呂瑟所指出的：所有思維都可以被放進由現實思維與自閉性思維所構築的連續光譜之間，而幻想，其型態可能表現為遊戲、夢、詩、藝術，以及所有神話及宗教觀念之中，就構築或佔據了思維連續光譜中的大部分區域。人的心理發展不僅如同古典精神分析所言，是由追求慾望滿足的自閉性思維逐漸往現實思維發展，反倒可視之為在兩種極端之間取得平衡的努力，而文明、想像與創意都在兩端之間的幻想世界中得到滋養。
母娘，作為靈象徵，也即是幻想世界中的超越性客體，就讓意義貧乏的現實困境加添許多豐盈且多元理解的可能，而這不僅表現在宗教團體對應社會局勢與政治監控的信仰再造上，也同樣具體而微地體現於個別信仰者的人神關係與神性意象之中。母娘，無論是王母或老母，或許正因其原生於有別於現實的幻想空間，而總是能夠生產出讓現實困境得以轉圜的療遇空間。作為阿祖的母娘，也就這樣蘊生於祈願的隻字片語，輕巧地穿透你一來我一往膠著的婚姻協商話語中。
參考書目
余安邦（2013）。〈靈動、內在性與宗教療癒的實踐意義：以慈惠堂母娘信仰為例〉，余安邦編，《身體、主體性與文化療癒：跨域的搓揉與交纏。第四屆國際漢學會議論文集》，頁333-422。台北：中央研究院。
宋文里譯（2014）。《宗教的動力心理學》。台北：聯經，頁401-402。（普呂瑟Paul Pruyser，1968）
李豐楙（2012）。〈慈惠之慧：解嚴前慈惠堂與道教總會合作背後的政教關係〉。《臺灣宗教研究》，第11卷，第2期：頁7-37。
陳秉華、蔡秀玲、鄭玉英（2011）。〈心理諮商中上帝意象的使用〉。《中華輔導諮商學報》，第31卷：頁127-157。
蔡怡佳（2019）。《宗教心理學之人文詮釋》。台北：聯經。
蕭登福（2010）。〈西王母信仰緣起及其在歷朝歷代中的神格發展〉。《宗教哲學》，第51卷：頁51-67。
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