通靈身體行動與記憶—以台南番仔田阿立祖作為探討範圍
作者 | 王鏡玲＿真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
第十七期 2026.07.15
通靈身體行動與記憶—以台南番仔田阿立祖作為探討範圍[1]
靈知是相互知曉、知神、並為神所知[2]。
一、前言：靈性體驗與儀式展演[3]
和哈洛．卜倫(Harold Bloom)類似，筆者是古今靈知的學徒之一[4]，對各種靈性意象，懷有絕大的敬意，多年來也一直因緣際會地探索[5]。面對個人肉身病痛、命運考驗、與族群興衰時，如何展現個體與集體命運的靈性意義，這是筆者閱讀哈洛．卜倫講靈知(gnosis)時的啟發，也是從今年一月份筆者遇到台南官田阿立祖尪姨[6]，與這些神聖能量源的代言者相處時，感受到彷彿受邀參與跨時代、跨族群的靈性之旅。
從2009年筆者開始正式接觸到台灣漢人通靈者，並進入台灣民間信仰通靈現象的探討以來，神聖能量源對筆者而言，不只是眾多學術理論的研究領域，不只是來自人類文化產物，更包含來自人之外、難以用日常感官與人文學門知性，去感受的神聖能量源「相遇」。筆者使用「相遇」，因為這當中所包含的不只是對神聖能量源的「局外者」觀察，而是筆者參與在儀式當中，並感受到能量源所關聯的個人或集體，從過去到現在的神話與記憶的口傳現場。
雖然筆者不是所研究宗教現象的信眾，但筆者參與在這些神聖顯現氛圍現場之中。筆者不是用第三人稱的「他們」去闡述，而是以既參與、又保持跨宗教對話的宗教人與靈性探索者的身分，一起探索這一次又一次的相遇。在以下將會出現以「我」來做為「筆者」參與其中的代稱。
台灣漢人宗教的神靈世界，不斷融合拼裝從古到今儒、釋、道、巫的權力階序（hierarchy）的宗教系譜，再加入宇宙生成的氣化論，以及自從一九八零年代後引進的各種新時代運動（New Age Movement）風潮的新靈性類別，構成多元並蓄的顯聖生發場域[7]。這樣神靈世界的多元拼裝與交融的發展，也影響到在台灣漢人之外的其他族群現今在神靈顯現信仰文化的特性，例如從劉斌雄、石萬壽、潘英海、葉春榮、李國銘、段洪坤、陳榮輝、涂順從、林水永、陳冠彰等的阿立祖研究[8]，可以看到和台灣漢人關係密切的西拉雅阿立祖信仰數百年來的變遷。
生活在台灣的筆者，從一九八零年代後期進入宗教研究探索以來，也感受到多元的宗教靈性系譜，總是隨著不同時代的族群關係與社會變遷，發展出當代的新風貌。尤其是少數族群或弱勢階級的信仰文化，受到強勢族群文化壓迫影響之下，在艱難困境中找尋轉化與融合的生存之道。台灣的統治者和執政者，對於這些被迫成為弱勢族群的政策，明顯影響弱勢族群在台灣社會的興衰。但古老的信仰象徵，也會按照祂們的靈性傳承方式，透過各種集體的神話與儀式的象徵，在神聖的傳訊者例如尪姨或乩身的有限流變的肉體，將族群共同體的神話與記憶，可能是像碎片一般地，流傳到未來，甚至可能是跨族群、跨地域的轉化[9]。
「通靈」一方面是通靈者的個體感應到「大宇宙」、「天」、「地」、「自然」、「神靈」、「祖靈」、「鬼魂」等的意識、意志或能量，以及與萬物有靈的靈力相通。但另一方面，「通靈」所顯示的信仰象徵，也和通靈者個人所歸屬的族群、階級、世代、性別，以及過去以來的歷史記憶息息相關。再者，這種互動傳訊過程，包含通靈者自身、傳訊或附體的能量源、以及通靈者必須傳輸的信眾。「通靈」現象在本文的脈絡中，首先，是指是主體感通到主體之外的「能量源」，以人格意志的「祢」現身，讓通靈者的意識與肉身被能量源所使用。其次，在本文中也包含筆者的「我」與這些通靈者個人、以及神聖能量源「祢」之間的互動[10]。
在本文中，筆者稱此種通靈者在族群神話意義網絡下，角色扮演的互動關係為「通靈身體行動」。通靈者的「身體行動」，包含了通靈者與能量源，在其信仰網絡所建構的神話時間軸–過去、現在與未來的線性關係，以及共時性的非線性關係。這種神話時間以通靈者跳脫她原先的「第一人稱」角色，被所附體的第二人稱能量源的角色「祢」所使用。能量源透過尪姨的肉身，來執行各種神意、和「求問者」互動。有時再加入儀式現場的其他儀式協助人員，共同扮演一次又一次的通靈身體行動與敘說。
作為研究者，筆者這是第一次以「詢問者」身分，參與在儀式現場，通靈神話並非只是前人的文獻資料，而是「我」參與其中、感受到第一現場的口傳神話事件。筆者原先想請教的是西拉雅阿立祖的尪姨，不過正如筆者過去對漢人乩身的研究，發現所認識的通靈者，往往在降駕的通靈狀態，大多無法將降駕時神聖能量源的信息，在「退駕」過後，再透過口語或文字向他人說明。
這種拒絕將這些密契經驗講給其他人的禁忌，也攸關通靈者自身和神聖能量源之間的私密關係，以及這些「靈知」的難以言傳的特性。這次筆者多次請教的西拉雅阿立祖尪姨秋燕、桌頭陳秋娥和連秀桃[11]，也都不會主動告知筆者任何和阿立祖相關的信息，除非筆者不斷提問。當我們透過口語、文字來陳述已經發生的通靈經驗時，必須警覺到這當中包含口語或文字符號，透過傳訊者與發問者的互動，語言的符號所承載的族群、階級、性別、世代表達的差異性與共通性，以及對信徒而言不可被流傳的禁忌面的警覺。
這也正是伊利亞德(Mircea Eliade)所提出的，藉由各種顯聖類型（如象徵、神話、儀式等）的詮釋，來理解聖與俗的辯證過程[12]。所謂的辯證過程是指，神聖經由世俗之物來顯示自身，但是在顯現自己的同時，也可能藉由顯現為世俗之物，反而讓顯現出來的「神聖」意涵有多重意義性，甚至遮蔽、隱藏了原先的意義。
這些神話信息網路通常與通靈者個人或集體(家族、部落、族群)，在現實人生所遭遇的重大事件，具有關鍵性的互攝關係。神聖能量源透過通靈者肉體顯現的傳訊內容，往往不同於傳訊者的日常口語、肢體表達、以及原先社會角色的身分。因此，通靈或附身讓傳訊者例如母娘的乩身、或者阿立祖的尪姨，暫時轉換或跳脫現實、既有的社會身份。
筆者所研究的這些傳訊者，在現實的日常生活裡，多是勞力勞動者的身體，多數還兼有自己的「世俗」職業。以下要討論的尪姨陳秋燕，擔任尪姨以來曾從事過美髮業、賣檳榔、賣水果、以及畜牧業[13]。然而，在落駕(通靈)儀式過程中[14]，尪姨暫時跳脫勞力勞動者身體的形象，而是轉換作為信徒個人、或信仰群體療癒與消災解厄的角色[15]。古老的西拉雅神聖能量源阿立祖，所要表達的神意，依然透過尪姨肉身的民間草根基層知識體系語彙來做為媒介，相當具有在地文化的物質面與個人特質的意義[16]。
因此，我們可以發現，傳訊者本身在社會中原先具有的階級、族群、性別、世代的形象，依然影響著那些接受他們作為神聖傳訊者的信眾，以及一般人看待他們的方式[17]。雖然有新時代都會型、網路社群的能量傳訊者頻道越來越多，但是神聖能量源，尤其和集體記憶相關的弱勢族群神話網絡，雖然長期受到歧視與打壓，但是在台灣社會多元靈性團體激烈競爭之下，依然散發著微光[18]。在筆者第一次到隆田拜訪番仔田阿立祖尪姨時，年近六十歲的陳秋燕，和官田社仔社三十多歲尪姨尤威仁，在世代差異、生理性別上，就給筆者非常大通靈肉身的差異性，但他們直爽強烈的性格、以及親身見證被阿立祖撿選到現在的人神關係與人生波折，都曲折而感人[19]。
二、本文書寫的因緣與立場
哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)曾提到，宗教不只是理性教義，還有冥契/密契的層面。宗教不只是理性的知識傳承，還有非理性的、個別性、獨特性的情感展現。宗教思想包含宗教共同體的記憶，但是這些集體的教義傳承，也都被個人化的生命體驗，在不同世代傳承下被重新改寫[20]。
被外來強勢文化（美國、日本、中國）影響下的台灣當代社會，傳統宗教象徵系譜長期被現代學校教育體系邊緣化。台灣一般長期居住在大都市裡的中產階級，對於傳統漢人民間信仰文化，除非有家族或人脈引介，多半已經生疏或帶有歧視。台灣原住民弱勢族群的信仰文化，和農漁牧獵生產方式緊密結合，更是被現代化漢人為主的學校教育邊緣化。
哈布瓦赫指出，宗教群體的記憶具有比一般不穩定的生活記憶，更為持久的特性[21]。台灣蓬勃發展的民間通靈信仰運動，無疑地是古老傳統信仰的靈光回返、拼裝與混搭的重要庶民精神表現[22]。這裡頭和華人多元的古老神聖界(例如母娘、地母)、道教神聖界(例如三清、五老)、佛教神聖界(例如觀音菩薩、地藏王菩薩)、民間信仰的神聖界(例如王爺、媽祖)等等，神聖界和通靈者團體產生密切的神話關聯[23]。
台灣原住民族的信仰文化復振，也在自一九九零年代迄今，在不同的部落之間，從被打壓、被歧視、被遺忘的族群集體記憶，開始有了重新在漢人宗教影響下，尋找多元弱勢族群信仰文化的新發展[24]。西拉雅阿立祖的信仰，也在這樣多元宗教光譜發展下，雖因為長期被打壓，但依然有其在漢人社會艱困地傳遞信仰能量的方式[25](見下文)。
與所研究的通靈者相遇，對筆者而言，一開始往往是來自偶然[26]。筆者在2025年十二月中下旬，因為和一位原住民朋友討論「祖靈」相關話題，相談甚歡，卻也被當時已有流感卻不自覺的友人傳染，嚴重流感長達三週。在流感重症期間，筆者無意間重看了線上林明謙導演的電影《看不見的台灣》[27]。鏡頭下番仔田阿立祖的尪姨秋燕，對於背負入侵者包袱的鄭成功傳訊團隊，前來祈求族群「和解」的劇情，令筆者印象深刻。西拉雅阿立祖在電影中，明確表示鄭成功無須道歉。
只是，在筆者閱讀台南西拉雅族相關資料的過程中，卻發現這些台南在地平埔族群，在歷史上一再遭受外來政權入侵、被壓迫的命運，恐怕不是以一次道歉和解儀式可以化解。這卻也讓筆者去思索更多靈性與跨族群文化議題。《看不見的台灣》電影中番仔田、頭社、和六重溪三個部落在安平海邊，搭建臨時公廨姊妹親會親、族人身穿白衣牽曲的律動，彷彿發光的空拍畫面，深深感動筆者。
更令筆者感興趣的，是電影中由新時代(New Age)能量療癒師的貫譽[28]，對阿立祖落駕的尪姨天語傳訊的翻譯方式，讓筆者想和這位阿立祖的尪姨見面，去感受一下阿立祖傳訊的方式。於是，筆者開始蒐集番仔田尪姨和阿立祖的相關資料，發現番仔田大公廨的阿立祖，在長久以來面對漢人強勢信仰文化的影響下，依然努力找尋西拉雅阿立祖系譜的時代位置[29]。
過去以來，筆者在儀式現場參與觀察時，筆者並沒有將這些神聖的力量，視為人為的文化現象，筆者的立場和梁廷毓提到的創作者立場相近。筆者將「靈」或「能量源」視為進行彼此知識與生命經驗交流的主體。研究者/創作者經由與「巫」者溝通，保留神靈信仰與儀式中的「神意」，凸顯神聖能量源的主體性[30]。因為「神聖」 的不可知力量，使研究者/創作者與其互動時，對神聖能量源保有高度的倫理性。正如法國宗教哲學家Henry Corbin指出，「超感世界既不屬於形下實證的感官世界，也不屬於形上抽象的智識領域。」[31]。筆者希望透過書寫所蘊含的想像力、感官經驗、知性及創造性條件，體現於面對人與神聖在雙向交流關係，並對所生成的神話與族群記憶，有重新轉譯與詮釋的可能性。
筆者也和西拉雅尪姨研究者陳冠彰有接近的想法，筆者認為附身在尪姨肉體的阿立祖，是古老神聖的能量源，有祖靈、也有非祖靈的能量源，是古老能量群的臨在[32]。不同於陳冠彰遇到的是2014-2020年青少男尪姨尤威仁，協助處理了陳冠彰的西拉雅阿立祖聖物策展的神人關係。筆者遇到2026年的阿立祖，透過一位六十歲、經營畜牧業的婦女陳秋燕的肉身，以及重要神職工作夥伴二姊陳秋娥(六十五歲)，在模糊零散中有靈光、有時充滿不確定地，傳遞了曲折的台灣弱勢族群與中年草根女性的口傳神話與靈知碎片。
筆者所遇到的漢人民間通靈乩身、與西拉雅阿立祖的尪姨，他們在通靈狀態所給出的口傳話語，對於慣用文字書寫的階級與族群，在靈性文化的現象轉譯上，有表達方式的雙重意義。第一，對於尚未被公平對待、卻已經快速凋零的族群神話與記憶，以及更古老的西拉雅「靈知」，提供了多線「非文字」象徵體系的迂迴線索。第二，反思古老與變遷中的西拉雅「靈知」，必須透過以台語語彙的腔調與語法，進行跨族群記憶碎片、重新出土與拼接血肉的機會。
在完全陌生、無人脈或地緣協助的情況下，筆者這次拜訪番仔田阿立祖尪姨聯絡時，廟方直接告知不接受訪問，只接受在阿立祖「問香」辦事時，去向祂請教。這對於過去沒有主動去和神聖能量源對話過的筆者[33]，是第一次進入儀式現場的「我與祢」對話。
筆者所參與的番仔田阿立祖問香形式，已經融合漢人的宮廟辦事的元素。筆者見證了弱勢族群不得不在被強勢漢人信仰文化影響下，挪用漢人在儀式的物質面與精神面象徵，進行自身西拉雅信仰的混搭與轉化過程。這是筆者研究伊利亞德時，就已經從古老的神聖顯現類型，理解到的宗教現象的特性[34]。陳冠彰在他的博論反思他自己和社仔社尪姨尤威仁、阿立祖互動時的策展人身分[35]，筆者則在遇到和阿立祖對話、和尪姨秋燕成為朋友之後，重新調整筆者過去以來在理論與儀式現場的互動關係。
宗教對話的基礎不是理論，而是研究者親身參與的生命現場。筆者把這次當成是一種新的記憶、神話與自我的靈知學習過程。在筆者的「我」屬於自身第一人稱，與筆者所遇到的神聖能量體–「祢」，第二人稱的「我與祢」、在對話的現場，以及對話之後，也在筆者的意識與潛意識裡，不斷進行互為主體的對話。
神話是宗教人的個人或集體，傳承與實踐「靈知」最關鍵的文化行動。文字在過去曾經只屬於少數識字階級的知識傳承，但對更多庶民大眾，神話屬於民間日常、習俗與儀式的記憶傳承。民間版的神話流傳，一方面不斷在遺忘與擴充的集體口傳神話版本，另一方面也被個別信仰團體領導者的人生歷練，改寫各種神話新版本，編造新神話的系譜[36]，作為凝聚信仰團體的時代象徵。對宗教人而言，宗教人所參與的神話，是第一人稱的命運印證，甚至有秘傳的個體化傳承與禁忌，而不只是被當成事不關己、被廣傳的知識資料。
在這樣的「第一人稱」的參與過程中，筆者意識到宗教威權與個人靈性解脫之間，諸多已經被遺忘的古老靈性文化的象徵、身體感與禁忌的張力，例如阿立祖向「我」提到的蓋茅草((hm̂-á)公廨的神話原型[37]，來自祂在山上(無形神山)的樣子。或者當第一次見面阿立祖傳授筆者「西公廨咒語」[38]，也拉出了傳統宗教象徵體系，與受現代西式個人主義化、無神論知識訓練、古老咒語、西拉雅族語和漢人的台語轉譯等等，這些不同知識體系之間的文化混搭、交融轉化，以及衝突的張力[39]。
三、阿立祖「問香」現場
西拉雅族群運動重要代表者段洪坤曾指出，將「阿立祖」這個用詞做為泛西拉雅人神聖力量的統稱，並非西拉族自身，而是被文史研究者使用之後，將錯就錯的用詞。不同的西拉雅部落，有其自身對於部落神聖力量更貼切的用詞。阿立祖的信仰，對各部落族人而言，有部落祖靈、或者宛如基督教上帝、或漢人天公般崇高的神聖力量。[40] 阿立祖有時是單數、有時是複數[41]，有父性神、母性神。例如受漢文化影響，台南地區的阿立祖也被稱呼為太祖、老祖、太上老君、老君、太祖媽、尪祖、阿立母、尪公…等等[42]。筆者遇到阿立祖之後，發現祂常使用「姊妹」或「姊妹親」，來講與其他相關的西拉雅部落神聖能量群之間的互動[43]。 西拉雅部落從十七世紀被外來殖民者壓迫，歷經荷蘭人、明鄭時期、大清帝國、日本殖民統治到國府時期，被迫遷徙流亡到台灣各地，也影響了不同部落之間，對西拉雅阿立祖信仰的融合與流失，以及受到台灣佔多數的漢人宗教信仰所影響[44]。
2026年1月19日，傍晚筆者第一次來到台南隆田番仔田大公廨，等候阿立祖在八點的「問香」。筆者按照廟方人員指點的阿立祖敬拜儀式，去附近檳榔攤買了檳榔，再到復興宮的廟辦公室買米酒後，走進大公廨。筆者跟著廟方指示一腳跪、一腳蹲、擺上檳榔在香蕉葉上，然後用米酒向檳榔滴三次[45]，然後跟太祖(這時筆者發現要稱「太祖」，而不是阿立祖)、龍邊篤加阿立母、前面作客姊妹親，先後報名和住址。
番仔田阿立祖的問香時間每個月都不一定，通常是在夜晚。阿立祖在復興宮內問香濟世已經十多年，在過去曾有一段時間，只有尪姨、桌頭等工作人員，問香信眾不多[46]。但近年來，信眾越來越多。筆者去問香現場的兩次，都有大約將近十位左右，問香結束時間常超過晚上10點半。這和許多有固定時間辦事的宮廟不同。有一次陳秋娥告訴筆者，阿立祖在夜晚很有活力。只不過，按照陳榮輝的紀錄，很多復興宮信徒卻對深夜的祭典常常有時間的壓力[47]。這也是社會變遷讓信眾有更多要處理日常事務和工作壓力，不同於過去農業時代的作息與農閒的時間安排。
夜色裡大公廨內的擺設[48]，屋頂茅草覆蓋、主結構大原木柱支撐，竹編建材的主祭壇牆面上，綁有四顆豬頭殼的將軍柱、各豎有一白與一黑令旗[49]。靠地面的祭壇上鋪一張香蕉葉、上面擺放三支包紅布(已褪色)的阿立矸，矸裡都各插有青翠的澤蘭，是阿立祖的所在，矸前擺有祭拜阿立祖的檳榔。龍邊祭壇是東山吉貝耍阿立母所居，輩分較大，但和番仔田太祖並不是同源姊妹親。前面中央半堵竹編牆下祭壇是給客親所居[50]。
公廨的龍邊擺有陶甕和陶缸，甕和缸上面插有青翠的甘蔗葉，以及還有沒插葉的鉛桶。這些已經開向、裝水的容器，看起來像祭祀的禮器、又像日常用物。陳秋娥說，要經常換水，否則負責的人員會受罰[51]。只是阿立祖並沒有在這間公廨裡問香，而是在公廨原來的位置、被改建成漢人宮廟形式的復興宮（信徒稱大廟）大殿內[52]。
雖然這間漢人廟宇的神明團隊表面看起來是以漢人男性神為主，但筆者第一次和第二次的現場問香，都讓筆者感受到廟方工作人員(「桌頭」團隊)和尪姨之間，展現出母姊的互動感。在這間漢人民間信仰的廟宇正殿，由阿立祖落駕在尪姨秋燕的肉身，以漢人的台語來濟世救人，展現神聖界跨族群的能量[53]。
每位問香的時間約10 分鐘左右，尪姨秋燕坐在龍邊靠近主神神龕旁的藤椅等候落駕。阿立祖落駕時，尪姨閉眼，右手拿香，落駕後從向正殿主神的方向，左手持米酒瓶，走向外面的大公廨，入大公廨巡走，再走到後方金爐附近，再回到正殿供桌前，坐在藤椅上問香。問香者事先填寫姓名住址的單子掛號，或線上掛號問香。按照順序等候。阿立祖在問香時，喝米酒和啤酒。阿立祖詢問問香者問題，有的有摸手、或看手相之類，依問香事項需求。阿立祖一邊聽信眾說，一邊用小楷毛筆沾硃砂紅墨水，寫在金紙上，等問香完成後，問香信徒將這張金紙，和所需燒化的金紙，一起拿去廟埕的臨時金爐燒化。[54]也有信眾的問題有私人隱私，會清場只留下尪姨和問事者。
1月19日和2月04日，晚上筆者到現場所遇到的問香信眾，有問自己或家人身體健康問題，阿立祖建議去看肝膽腸胃科或中醫。有問感情、問事業、問公媽遷葬等等。問香現場落駕的阿立祖之外，還有旁邊協助的幾位人員，屬於桌頭的性質，也會給信眾建議、跟信眾話家常、和阿立祖小抬槓。復興宮的廟婆和委員會的主委或委員，有時也會在現場。阿立祖問香現場的氣氛很有療癒效果，不是由一位道貌岸然、不苟言笑的神聖權威來開示，對筆者而言，有點像指導教授和委員會，或是一群像親友團般的諮詢顧問，給信眾各種人生難題的指點。但是阿立祖不只是給口頭指點，而是有效地影響信徒、面對問題與考驗，協助解決。
每位問香者所需時間長短不一，看問題的複雜程度。甚至有信眾在台北住院，家人先線上和阿立祖聊一下，然後阿立祖派祂的總管/坐騎「阿發仔」前往協助。當信眾問起如何答謝「阿發仔」時，筆者聽到工作團隊說，「拜雞腿」。筆者在空檔詢問工作團隊，才知道「阿發仔」就是《看不見台灣》的主視覺WI-FI圖像裡面那隻白馬(下文再述)。
四、通靈身體行動與記憶—阿立祖給出的神話記憶
可能因為筆者問的問題和其他信徒相較比較「另類」，加上筆者已訂附近民宿，就排到最後[55]。輪到筆者時，「我」看著落駕在尪姨肉身的阿立祖，發現和之前的那些信眾相較，「我」雖然帶著很多「學術」問題要請教，但並沒有迫切要問的人生問題。
這時，「我」反而問自己，如何去理解這些台灣古老族群的靈性記憶與神話、所顯示的神聖能量源呢?當「我」這樣想時，「我」一時也不覺得要問什麼問題了。所以雖然幾次從新北淡水搭高鐵、轉計程車，花了快一天去參加阿立祖問香。但是，在現場「我」反而沒有一定要問什麼特定的問題。
「我」覺得「我」好像很久之前就認識「祂」了。「我」覺得阿立祖是和「我」有緣的長輩高人、或能量源、能量群的匯聚。或許因為「我」這樣的投射，讓這個和「我」對話的「祢」，也展現出這樣的聖顯特質。「我」覺得「祂」以慈祥又威嚴的方式和「我」說話。雖然「我」也感受到阿立祖似乎不只是一位，一種能量源，可能是複數的團隊。尪姨秋燕和秋娥，之後在聊天時，都多次提到阿立祖以前「真歹」(pháinn)，會對觸犯禁忌者處罰。所以相關儀式執行團隊，都不敢隨便提到和阿立祖相關的事情[56]。
2月04日第二次來見阿立祖時，祂說現在忽然很多人要來採訪祂[57]，「我」跟阿立祖說，我沒有特別的問題，我只是來看太祖。在1月19日第一次的確如此，但和阿立祖接觸之後，「我」與「祢」的交流，啟發了「我」，讓「我」決定開啟和阿立祖相遇的靈性與族群記憶的探索。在3月21日、3月22日和秋燕、秋娥去番仔田鄰近相關地點走訪時，秋燕說阿立祖很低調，很少被訪問。這可能也是為何很少有番仔田阿立祖相關文獻的原因吧。
阿立祖聽到「我」跑來這邊問香，只是來看看祂，就問:是來看太祖還是看尪姨?
事後聽錄音檔時，筆者發現這其實是一個關鍵的問題!!筆者原先沒有區分很清楚，是因為還不曉得原來「太祖」和「尪姨」，雖然是同樣透過陳秋燕的肉身，來和外界溝通，但祂們是不同的神格和人格。這在「我」和阿立祖幾次對話之後，並後續看到《尪姨秋燕》的紀錄影像、以及與秋燕有更多相處交流時，更清楚辨識(見後文)。
第二次筆者來看阿立祖、來請教阿立祖時，筆者同時也來看尪姨秋燕，來認識阿立祖沒有落駕時的秋燕，以及桌頭秋娥。這是筆者寫這篇文章時，感受到的神聖顯現兩面性。那就是，透過六十歲的生理女性秋燕的肉身、與說話的口氣，但在講述神意時，卻有肉身秋燕無法傳遞的靈知和神話歷史記憶。這些對於祭典細節或古老神話和靈知的記憶靈光，秋燕說她自己無法回答。
秋燕在筆者第二次來番仔田時，正好接近她六十歲生日。可能年齡相近，那天晚上承蒙秋娥讓筆者住在番仔田公廨附近她們的家，而有了更多日常的近距離接觸。筆者看到必須和丈夫與兒子，忙碌於畜牧產業日常的秋燕，和必需一早就開車去大內上班、負責阿立祖事務工作的秋娥。
和阿立祖對話時，筆者發現必須把「我」原先在宗教學專業圈使用的話語轉譯。對阿立祖而言，祂用尪姨的肉身，對「我」說白話，亦即，使用漢人現代台語語彙跟「我」溝通。而「我」在和阿立祖幾次溝通之後，意識到這種與神聖能量源的對話，讓「我」重新去思考那些所謂學術概念與詞彙，其中所運用的知識體系指涉的知識菁英階級的文化慣性與有效性。
在1月19日和2月4日的問香現場，阿立祖落駕時告訴「我」，祂們有七姊妹，番仔田「太祖」排老二[58]。阿立祖說，還有一位「大姊」在大陸河南省還沒回來。阿立祖每年農曆10月15日會去呼喚這位大姊，呼請祂回來作客[59]。阿立祖也說在吉貝耍的是「篤加阿立母」，不是「大姊」，卻是執行儀式時的「大姊」。從阿立祖告知的阿立祖姊妹親譜系來看，西拉雅不同部落、不同阿立祖的神聖譜系之間，既有關聯也有差異。
因為問香的時間都很短，也很晚，加上筆者人在新北淡水，幾次向阿立祖請教所獲得的訊息，也很零散，到目前還沒有比較充裕的請教時間。再則，由於筆者對於阿立祖神話網絡與在地族人關係的不夠熟悉，也讓筆者在發問時，遇到很多一時無法理解的脈絡和台語人名、地名、事件的專有名詞。同時，筆者也不方便占用其他信眾要詢問攸關趨吉避凶的大事。這些都讓筆者在請教阿立祖時，受到很大的時空限制[60]。
但是，一旦「我」開始發問，番仔田阿立祖的神話與族群的記憶，這條網絡就開始顯現了。「我」問阿立祖何時來到番仔田? 阿立祖說在荷蘭人來的時代之前，祂從麻豆龍喉那邊的那條溪來的，也有「姊妹」從蕭壠那邊來、也有和阿立祖一樣從麻豆龍喉那邊來的[61]。另一次阿立祖告訴「我」，祂是從蕭壠、經過戰爭，經過逃難遷徙，族人離散到各地，最後來到番仔田這邊。
後來有一次秋燕告訴筆者，她剛被揀選(還在試用期)、身體還不舒服、尚未正式當尪姨的時期，那時阿立祖常常會現像或讓她在夢中、在神視中看到一條溪圳，血流成河、族人抱甕逃離戰爭的場景。那些發生在這塊土地上的戰爭，在荷蘭人入侵之前，就已經在部落之間彼此爭戰了[62]。戰爭一直不斷發生，阿立祖用「走番」的詞來講族人不斷逃亡遷徙的狀況。阿立祖讓尪姨去感受過去戰爭的場景。阿立祖講到過去這些戰爭時，並沒有什麼情緒，俯瞰世界流變，祂也讓尪姨看到這些戰爭的景象。秋燕對我說，看到血流成河，她並沒有感到恐怖。
秋燕說，那條溪好像是現在佳里蕭壠糖廠附近。阿立祖落駕時，也告訴我祂從蕭壠那邊，遇到戰亂、走番一直四散逃亡。現給尪姨看的溪，筆者認為，不一定是特定的歷史上的溪流，而可能是因慘烈戰爭傷亡逃離地區的溪流。秋娥則在我們一起去到麻豆龍喉水堀頭遺址時，說是阿立祖提到的是，在麻豆龍喉水堀頭遺址內那一條溝渠，但當時是港口、碼頭、河流[63]。倒風內海地理位置的變遷這數百年來，如此巨大。
秋娥說每年農曆十月十五日夜祭的第二天下午，阿立祖落駕之後。秋娥載阿立祖從番仔田來到麻豆龍喉水堀頭遺址內，呼喊在中國河南的姊妹，請祂回來給大家請、吃平安宴[64]。這些筆者原先不熟悉的倒風內海的神話與歷史，在阿立祖落駕時提到的「往事」，還有尪姨秋燕早年阿立祖牽教時數百年前戰爭的神視現境，加在一起，讓筆者在閱讀相關文獻時，產生頗特別的參與感，彷彿「我們」的神話時空參與感。這對做為一位在大學教學的筆者，的確增加在相關教學課程，有更多和學生們分享這段神話歷史的機會[65]。
五、神話與現實記憶—番仔田公廨的建物確認
阿立祖曾跟「我」提到，祂們在山上(無形神話裡的山)住的所在，有蓋公廨，以及阿立祖祂們用「山上」公廨的樣態，來蓋現在這間公廨[66]。阿立祖也提到，2009年落成的番仔田大公廨是祂親自設計[67]。由於筆者也閱讀幾處相關研究文獻，於是就和阿立祖請教一下。筆者根據劉斌雄一九六二年(民國51年)的田野調查資料問，阿立祖住過「土角厝」嗎?[68]
2026年2月10日筆者在線上請問阿立祖，阿立祖說祂沒住過「土角厝」，隆田加油站那塊地還沒被徵收興建時，是蓋茅草屋頂，牆面是竹編的「竹仔厝」。一九六七年加油站被徵收後，公廨移到復興宮的位置，改建成磚仔厝[69]。原先筆者沒有懷疑過所閱讀的文獻有不同答案，但是就在筆者順便問起阿立祖，提到公廨建材時，阿立祖說祂沒有住過「土角厝」。於是，筆者事後傳劉斌雄的資料給秋燕和秋娥看時，她們都不記得公廨曾經有過「土角厝」。秋燕表示，她們小時候家裡也是「竹仔厝」。
這些答案和劉斌雄所記錄的不一樣，於是，讓筆者和尪姨秋燕決定去確認一下。秋燕找到一位40年次、當時就住在現在番仔田公廨附近的長老教會會友買清義先生。我們請教時[70]，他回憶小時候(大約1960年代初)曾經到那時候的公廨玩耍，他說當時是「竹仔厝」，不是「土角厝」。沒想到阿立祖提供了不同於被學界多次引用的劉斌雄1962年文獻裡的公廨建物紀錄的版本。
在這段認識阿立祖和尪姨秋燕的過程裡，筆者發現和番仔田大公廨相關的歷史，阿立祖的神意在過去長期並未受到尊重，這在姜玫如《尪姨秋燕》(2001)的影像紀錄，可以看到在鏡頭中，邊說邊哭泣的阿立祖。阿立祖提到公廨被漢人神明占用，改建時間和位置都不符合阿立祖和姊妹親旨意時的委屈。
秋燕告訴筆者，在剛要蓋復興宮的一九八零年代初期，搭建臨時壇，廟方將阿立祖的矸仔移到臨時壇。阿立祖對於蓋的方位、時間和建物風格都有祂的主張，但竟然不被漢人的廟方主事者採納，太祖憤而摔矸仔[71]。在當時復興宮的管理委員會漢人居多，外來移民增加，對於西拉雅信仰和阿立祖不了解，西拉雅族群相對居弱勢的情況下，阿立祖的神意也曾被忽視很長一段時間[72]。但是秋燕也提到蓋復興宮的位置、不尊重阿立祖的神意，讓蓋復興宮的初期，村莊裡有一些意外，死了一些村民、甚至蓋廟的人[73]。對信眾而言，阿立祖神聖能量源產生的致命懲戒，也令信眾感到恐懼與害怕。
六、尪姨秋燕的肉身
尪姨秋燕童年時夜晚夢到她跟隨許多坐馬車的兵將，由阿立祖的總管白馬阿發仔帶路，上山採藥草，別人坐馬車，只她一個凡人辛苦走路，走一整晚。
筆者問，如何選尪姨秋燕。阿立祖告訴「我」說，尪姨秋燕是在八、九歲被阿立祖選到要做尪姨，差前一個尪姨過世，到秋燕接尪姨總共相差十六年[74]。阿立祖說，「命格」合適，就可以當尪姨，並去跟秋燕的祖先買尪姨的命。因為阿立祖要用秋燕，所以尪姨身體開始不舒服，但那時並不知道太祖要倚(uá)駕。阿立祖和秋燕磨合一段時間，來讓秋燕的肉身可以被阿立祖落駕。那時期秋燕常會身體不自主抖動、會縮成一團，像癲癇一般。阿立祖說，那是祂和祂的同胞姊妹要用秋燕，給秋燕在靈性的鍛鍊[75]，但肉體上卻需要很長的時間去適應[76]。秋燕的父母在那段時間曾花了很多錢、不惜借錢，想要醫治她[77]。
秋燕的國小同學連秀桃說，那時國小一、二年級的秋燕，常常像騎馬那樣，從學校騎回來。那時候沒辦法走路，像老人一樣，拿一支柺杖，是小孩子卻像老人一樣走路[78]。後來阿立祖落駕，秋燕國小六年級正式成為尪姨，不再用拐杖，恢復正常人的肢體動作。秋燕也在節目受訪時說，她還沒做尪姨之前，每天做同一個夢，夢見從蕭壠那邊來的馬車，秋燕要跟著走到吉貝耍的山上，走一整晚，很累，第二天無法走路去學校[79]。
後來秋燕被阿立祖選上後，阿立祖常常現境、帶領秋燕各種尪姨的靈性技術的訓練，例如秋燕夜晚夢到她跟隨許多坐馬車的兵將，由阿發仔帶路，去上山採藥草，別人卻坐馬車，只她一個凡人辛苦走路，走一整晚，醒來很累。有很多的靈性訓練，讓她很少去學校讀書。秋燕國小同學連秀桃說，常看到秋燕常常從學校跳回到公廨[80]。只不過秋燕和秋娥說阿立祖沒有訓練尪姨，他們的意思是沒像民間信仰的訓乩方式訓練尪姨[81]。秋燕在阿立祖落駕時，就是肉身和意識完全為阿立祖所用，她不清楚在阿立祖落駕時所發生的事情。阿立祖和尪姨之間不透過語言，不透過口語、不使用台語或族語，而是由阿發仔來傳訊[82]。
秋燕人不舒服、很難走路的那段期間，父親陳雄曾去拜託頭社「老君」來「落壇」[83]，想知道原因，那時阿立祖就自己落駕說，祂是「太祖」了[84]。那時，秋燕對頭社「老君」來的印象是，她坐在飯廳的椅條(í-liâu)，「老君」請「太祖」進來，當時無法正常走路的秋燕，居然可以自己起身走去迎接。和秋燕有親戚關係的吉貝耍伯公祖段福枝，也在那段時間多次成為秋燕請教的對象。
阿立祖也設計了尪姨的衣服，尪姨在十三歲就開始穿白上衣、白七分褲、滾紅邊的「大裾（tuā-ki）」(一種傳統女性漢服款式)。秋燕國小六年級上學期正式當尪姨，但那時還沒有做腰帶，就在那時尪姨秋燕剛好去盲腸開刀，那晚阿立祖落駕來尪姨夢中，指示要做一條六尺三寸白色滾紅邊的腰帶。第一條腰帶是秋燕肉身的盲腸，先讓秋燕意識到，重要的「肉身」象徵意義，然後再指示用布做一條腰帶[85]。後來因為該地區沒人會做「大裾」，也沒有在做這種傳統漢服也沒再做腰帶了。不過，秋燕也告訴筆者，從當尪姨之後，就開始穿白布鞋到現在[86]。
以下引一段「我」與阿立祖的對話[87]。
我：太祖，祢怎麼訓練秋燕的？怎麼訓練祢的尪姨？
阿立祖：沒有啊～我的尪姨都不給我訓練！
我：哪有啊！？你的尪姨不是受了很多人生的波折嗎？
阿立祖：那是她人生的波折。
我：那是她的事情?哈哈（真不知該說什麼，只好苦笑）～
阿立祖：對啦，那是她人生的波折，我想訓練她啦，年輕的時候要她學咒語，學我們的咒，她都不要、都不學，她說有夠恐怖的[88]，她也不學，我跟她說那個很好耶，她也不學。
我：哈哈（繼續苦笑）～
阿立祖：咒語都不學。
我：不然她怎麼都會，有夠厲害！
阿立祖：哪有都會？
我：不然怎麼會主持太祖祢這些重要的祭典？
阿立祖：祭典都是我落來做的啦！
秋燕要如何得知阿立祖的指示呢?阿立祖說，阿發仔就在秋燕身邊，跟秋燕傳阿立祖的訊息。被阿立祖揀選之後，阿發仔就來跟秋燕傳訊息，直到過好一陣子後，才發現阿發仔是一匹白馬，在秋燕耳邊傳話，是阿立祖的腳力、總管[89]。前文已提到多年前秋燕尚未正式做尪姨前，就曾經在夢中看到有馬車經過，秋燕在那邊等候，跟著馬車走整夜，馬車上坐有兵將。也曾經有一次走到那一條通往段福枝家叉路的另一邊路，走到阿發仔的家，發現是一間公廨[90]。阿發尚未被派去秋燕那邊之前，住在吉貝耍的公廨。
到現在秋燕和她的親族，在日常生活有時也會使喚阿發仔去幫忙，例如找路、找車位。他們呼叫阿發仔去協助出任務時，常常能完成。完成時要請阿發仔吃雞腿。秋娥說阿發仔甚至被戲稱「憨(gōng)發仔」，但當秋娥講這件事的時候，她一邊說，「阿發仔別撞我哦」。似乎也是一種庶民與超自然的親密戲謔、又帶有對超自然的敬畏。秋娥說，阿發仔很小媽媽就過世，就被阿立祖收為腳力、為阿立祖服務。但是他們不會多問，因為如果問到阿立祖傷心的過去，阿立祖會哭泣。例如牽曲的時候，阿立祖也會傷心哭泣。
當阿立祖落駕時，有時大量喝酒，有時走很長的路，做很多高難度的動作，例如夜祭蓋臨時公廨時，落駕在尪姨肉身的阿立祖，會爬上屋頂，阿立祖拿著甘蔗葉和澤蘭爬到屋頂念咒語去祭，來祝福平安順利。以前阿立祖常常爬，但是現在信眾不給阿立祖爬屋頂，可能是對尪姨的肉身太危險了[91]。
當阿立祖在夜祭時爬上並不牢固的臨時公廨茅草屋頂上時，讓現場信眾常捏一把冷汗。隨著尪姨年紀越來越大，也經歷不少身體的病痛，她的肉身還禁得起這些高難度、耗體能的阿立祖落駕的任務嗎?秋娥說，曾經阿立祖喝得很爽，但是尪姨肉身醉倒了，退駕後，回家還吐了[92]。
阿立祖告訴「我」說，現在大家都不要讓祂再爬到屋頂了。筆者推測就是因為尪姨年紀比較大，甚至開過幾次刀，大家覺得危險。所以，當一位太祖揀選的一位尪姨，祂就會隨著這位傳訊者的肉身，從年輕到老、到死去，尪姨是終身職。這種道成肉身就會是我們看待神明力量顯現的物質性、肉體性。當這位代言者生命消失之後阿立祖可能再會繼續找一位新的肉身、繼續他和族人的關係。
番仔田的阿立祖面對強大的台灣西南部漢人信仰、以及基督宗教的雙重壓迫下，依然積極找尋西拉雅的姊妹親，復興許多西拉雅被遺忘和衰微的公廨，喚起阿立祖信仰的傳統儀式與記憶。這都在尪姨秋燕這四十多年來肉身任務執行下的信仰傳承。只是這種是阿立祖對於西拉雅過往族群記憶、神話與儀式的積極復振，並不一定是尪姨自身對於她人生最重要的目標，尪姨被阿立祖所揀選，但退駕之後，尪姨有自己的人生、有自己的社會角色，有自己面對的人生考驗[93]。
七、暫時結語
這是筆者過去以來尚未探索過的神聖能量源、代言者/傳訊者、研究者之間、以口傳文化為主的互動關係。與神聖能量源、傳訊者的親身接觸，讓筆者體悟到這些通靈現場的參與，雖透過感官經驗來呈現，但不只屬於感官經驗。另一方面，這裡面指向的形上抽象的神話與靈知領域，也不只是形上抽象，這些都是傳統神話或神視、和現在進行式的西拉雅信仰與歷史息息相關。
再者，神聖能量源顯現的傳訊者肉身，對信眾與一般人而言，是重要的聖顯，但是肉身在生成變化之中，有生老病死。而神明、神聖能量源，對信徒而言是不朽、不會死的。尪姨的肉身在生成流變之中，研究者也一樣。哈洛．卜倫說，「天使」是一面鏡子，我們不只是凝視自己、而是透過凝視自己、去看到我們身邊熟悉或陌生的他者，並且洞察到在這互動關係中的多重自我[94]。筆者遇到番仔田的阿立祖和尪姨，也讓筆者透過更具體的感官經驗，與超越感官經驗的形上靈知，這兩重靈性訓練的途徑，領悟多重自我與集體關係的探索。
當一個族群因為強大入侵者而變成弱勢時，那些原先被打壓和毀壞的信仰象徵，也很難保存，族群後代也無從認識。這個信仰文化的物質面逐漸消失，精神面則有待未來這些古老的部落神聖能量源，是否會再度現身了。
那些過去經歷的壓迫與苦難的族群記憶，殘留在神話碎片和殘缺的儀式片段中，只剩下「神」還記得。活著的族人已經快遺忘了，只有在儀式參與時，還留下片段的參與體驗。可能只剩下「神」的代言者/傳訊者，會在儀式中去呼喊、去紀念那些神話的共時性臨在的「當下」。「神」甚至因為族人不再敬拜祂而流離失所，流落異邦，承載族群記憶的族語也衰微消失。
阿立祖曾經告訴「我」，可以傳一種「咒語」給「我」，只要「我」有心要學。「我」請問祂是否可以給族人，阿立祖說，不可以隨便傳。未來尪姨若沒有就沒有了，神話與記憶繼續在遺忘中等候甦醒。或許，神聖能量源繼續等候，等候未來願意認識這些族群神話的通靈身體行動。筆者想起，茉琳．莫德克(Maureen Murdock)曾指出，當陽性能量直線向前、向外時，陰性能量則是呈螺旋狀，不斷先返回內在、返回到自身原點、再轉向相反方向、再迂迴自轉變動，甚至返回混沌、虛空[95]。
正如林明謙導演來筆者的課堂分享時，提到:「當妳發現：妳面對的是一個無所不知，或至少對妳的意圖是知根知底的神，而祂真誠的等待著妳提問時——那一瞬間就是會真真切切的體會到，用虛假的外衣來包裝任何問題都真的很荒謬吧。」[96]
筆者對番仔田阿立祖的通靈身體行動與記憶的探索，不只是面對靈知信息的理解、紀錄與詮釋的研究收穫，也看到作為流變肉身，對於古老靈知消逝的悲嘆。但或許這些消逝對於神聖能量源而言，只是暫時。祂們看到更遠的記憶創生。筆者並非在記錄一個陌生異族的神聖體系的片段，而是處身在命運共同體之中，在悲嘆中看到在神話時空軸線裡人類可以展現的動能。這可能只是一個開始吧～[97]
[1]本文初稿發表於2026年4月17日東海大學哲學系主辦，靈異經驗與哲學反思研討會。本文完成感謝以下協助者：陳秋燕女士、陳秋娥女士、尤威仁先生、林明謙導演、姜玫如老師、段洪坤老師、廖淑芳老師、Isak Afo老師、巴蘇亞．博伊哲努老師、陳琬琦小姐、王薇雅小姐、吳宏毅先生、徐光昱小姐、曾國榮博士、簡秀雯老師、連秀桃女士、鐘彥傑先生。
[2]改寫自哈洛．卜倫( Harold Bloom) 《靈知．天使．夢境》，高志仁譯(立緒，2000)，頁194。
[3]王鏡玲，〈儀式展演與台灣通靈神話劇—以雲林古坑二二八紀念墓園普施儀式為例〉，收錄在黃伯和主編，《神聖的典範轉移》研討會專書(預計2026年出版)。
[4] 本文使用「我」和「筆者」來作為本文作者的代稱。
[5]哈洛．卜倫( Harold Bloom) 《靈知．天使．夢境》，頁12。
[6] 尪姨是西拉雅祖靈阿立祖選定的代理人，不僅是阿立祖信仰中的神職人員，主導傳統夜祭的進行；又以阿立祖代理人的身分，扮演著溝通人與超自然力量的媒介，是西拉雅族信仰的靈魂人物，引自https://women.nmth.gov.tw/?p=1936。關於西拉雅尪姨的簡介，參見《臺南學》電子報第197期 阿立祖與神職人員─第一節：尪姨、伊尼布斯(Inibs)與乩童段洪坤https://nanying.pixnet.net/blog/posts/42398800《南瀛學》電子報第38期 [學術文摘]平埔族部落吉貝耍˙尪姨李仁記走了 摘自陳益裕，〈平埔族部落吉貝耍˙尪姨李仁記走了〉，謝素月與許琴梅編，《南瀛文獻》，第二輯，頁194-203，新營：台南縣文化局 (2003年) https://nanying.pixnet.net/blog/posts/13147961
[7]王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》（台北：前衛出版社，2016）頁25-26。林美容、李峰銘，〈臺灣通靈現象的發展脈絡：當代台灣本土靈性運動試探〉，發表於東海大學歷史系舉辦「宗教中的教徒-第二屆歷史上的民眾與社會」學術研討會（2012）。王鏡玲，身體展演與靈性療癒：臺灣民間信仰「通靈」現象探討，《藝術觀點》，81 (2020.04)，頁21-28。
[8]劉斌雄＜台灣南部地區平埔族的阿立族信仰＞《台灣風物》37（3）(1987)：1-62。石萬壽《台灣的拜壺民族》(臺原出版，1992)。葉春榮，《再現西拉雅: 研討會論文集》(臺南縣政府，2008)，潘英海＜聚落、歷史、與意義頭社村的聚落發展與族群關係＞，中央研究院民族學研究所集刊》 (77期)(199406)，89-123。段洪坤《阿立祖信仰研究》(台南市政府文化局，2013) 。李國銘，《族群.歷史與祭儀: 平埔研究論文集》(稻鄉，2004)。段洪坤《穿越400年：認識西拉雅族（歷史篇）》(蔚藍文化，2025)。陳榮輝＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞，臺南師範學院鄉土文化研究所碩士論文(2001)、涂順從《南瀛公廨誌》(台南縣文化局，2006)。林水永《南瀛太祖誌》(台南縣文化局，2010)。陳冠彰＜水之穿境術、壤之裝配法：曾文溪流域的藝術實踐與多物種民族誌＞ 臺南藝術大學藝術創作理論研究所博士論文(2023)。
[9]李國銘在著作中也有此主張，詳見李國銘，《族群.歷史與祭儀: 平埔研究論文集》，頁134。又例如新世紀各種古老薩滿信仰的復甦。
[10] 在本文中筆者與「我」都在文章脈絡中交替出現。
[11] 陳秋娥是陳秋燕的二姊，隆本復興宮總務、台南市番仔田西拉雅族協會總幹事。連秀桃是陳秋燕的國小同學、乙巳年(2025)復興宮爐主。「桌頭」（台語toh-thâu）是指在台灣民間信仰中，在乩身辦事時，於神桌旁輔助乩身、負責翻譯神諭、紀錄或協助處理雜事的助手。
[12] 王鏡玲，〈【導讀】在百科全書式的旅途漫步：一種閱讀伊利亞德的方式〉，《聖與俗：神話、儀式，與宗教人的宇宙觀》，頁25-29。
[13] 參見陳榮輝，＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞，頁84，經陳秋燕本人確認。
[14] 隆本復興宮/番仔田大公廨的用語是落駕(台語lo̍h-kà)。
[15]王鏡玲，〈神聖與身體的交遇：從靈動的身體感反思宗教學「神聖」理論〉，與蔡怡佳合著，收錄在余舜德主編，《身體感的轉向》（國立臺灣大學出版中心，2016.01），頁176-177。
[16]一些訪問尪姨秋燕的影音，也可以看到尪姨所使用的語彙和表達，都清楚表現了神職人員在口傳文化的肉身獨特性，並非學術或文史工作者所使用的知識表達方式。參見公民論壇前導/ 宗教人文沙龍：台南在地文化Ｘ西拉雅信仰阿立祖 ft. 張淑君老師＋陳秋燕尪姨https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=FQ1edGwf_otK0Fa0
[17] 在陳榮輝＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞中，對於尪姨陳秋燕在一九九零末到二零零零初期在復興宮所面對現實考驗，有詳細的描述。但根據陳秋燕多次跟筆者表示，陳榮輝對於尪姨陳秋燕與太祖落駕的角色在行文間的描述有多處混淆，需再進一步釐清。
[18] 電影《看不見的台灣》提供筆者對於西拉雅族群的一種靈性探討的線索。
[19] 對於尪姨尤威仁與阿立祖的研究，在林水永《南瀛太祖誌》和陳冠彰的博論＜水之穿境術、壤之裝配法：曾文溪流域的藝術實踐與多物種民族誌＞，以及網路多處文章已有多方紀錄與闡釋。相較之下，筆者先選擇尚未有對等尪姨與阿立祖研究文獻的尪姨陳秋燕，作為筆者這篇文章的主題。未來筆者希望有機會繼續進行尤威仁這位精彩神明代言者的研究。
[20] 哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)，《論集體記憶》畢然、郭金華譯（上海：上海人民出版社，2002），頁298。
[21] 哈布瓦赫，《論集體記憶》，頁157。
[22]王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁238。
[23] 鄭志明，《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》(大元書局，2005)，頁75-80。
[24] 巴蘇亞，博伊哲努（浦忠成），《敘事性口傳文學的表述－臺灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》(里仁，2000)。
[25] 段洪坤，穿越400年：認識西拉雅族（歷史篇）。
[26] 王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁012-014。
[27]《看不見的台灣》 2018年上院線時，筆者已在電影院看過。在《看不見的台灣》裡，導演林明謙在火鳳凰超渡法會善後運送過程，在鹿耳門海邊巧遇鹿耳門鎮門宮的宮主。後來得知這是曾在網路被鄭成功托夢要向西拉雅族道歉，引發網路批評。林明謙和通靈團隊扮演起這場第二度的「族群和解」。「不可見的」鄭成功，透過傳訊者表達要道歉的意思；且電影中西拉雅族的「不可見的」杜阿立，亦透過傳訊者，傳達對鄭成功要道歉這件事的意願。林明謙導演和傳訊團隊經引介來到臺南官田隆本復興宮，拜會番仔田「阿立祖」尪姨秋燕，希望舉行族群和解的祭儀。最後電影工作團隊邀請嗣漢天師府大法師蔡炳鈞與道士團，舉辦為期三天的三朝醮法會。西拉雅三個部落也在安平搭臨時公廨會親牽曲，讓鄭成功的神聖能量體，完成和西拉雅阿立祖與族人的「和解」，繼續陞雲的精進之路。但西拉雅的番仔田阿立祖在電影中，已明確表示鄭成功無須道歉。
[28] https://www.sanmin.com.tw/product/index/006651889
[29] 關於番仔田阿立祖所面對和漢人宗教之間的張力，參見陳榮輝，＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞，不過陳榮輝的觀點對尪姨陳秋燕而言，並沒有深入去探討阿立祖尪姨的立場，這是比較可惜的地方。
[30] 梁廷毓，＜感知的反身性：當代臺灣藝術家的「田野」及其「他／祂者」思維＞，《藝術評論》 49期 (2025/07) ，頁27-30。
[31]Henry Corbin，Spiritual Body and Celestial Earth, Trans. By Nancy Pearson (Princeton University Press,1989),p.vii.
[32] 陳冠彰，＜水之穿境術、壤之裝配法：曾文溪流域的藝術實踐與多物種民族誌＞，52-53
[33] 過去曾有去宮廟參訪，被宮廟乩身告知神明要來教導，筆者當場恭敬感謝。
[34] 王鏡玲，《神聖的顯現：重構艾良德宗教學方法論》，台灣大學哲學研究所博士論文(2000)，頁46-48。
[35] 陳冠彰，＜水之穿境術、壤之裝配法：曾文溪流域的藝術實踐與多物種民族誌＞，頁29。
[36]余德慧，劉宏信，《台灣巫宗教的心靈療遇》，第二章〈台灣民間宗教虔信者的「啟蒙神學」〉，頁78-84。《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁173。
[37] 根據筆者2026.02.04在隆本復興宮內向阿立祖問香時的阿立祖信息。
[38] 根據筆者2026.01.19在隆本復興宮內向阿立祖問香時的阿立祖信息。關於咒語的部分，將在下一篇文章繼續探討。
[39] 柏格(Peter L. Berger)，《杭廷頓＆柏格看全球化大趨勢》（台北：時報，2002），導論：全球化的文化動力。王鏡玲，《分別為聖–長老教會‧普渡‧通靈象徵》，頁176。
[40]段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁86-95
[41] 不同部落不同的祖靈的稱呼https://www.youtube.com/watch?v=ygTQWtZSJ0c
[42] 段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁98
[43] 例如番仔田阿立祖告訴筆者，每年農曆十月十五日去麻豆龍喉，多次呼喚祂在中國河南的大姊，回來番仔田作客。根據根據筆者2026.01.19在隆本復興宮向阿立祖問香時的阿立祖信息。
[44]段洪坤， 《穿越400年：認識西拉雅族（歷史篇）》，98-102
[45] 這是因為筆者還沒學會含米酒噴酒「三向」的替代方式。
[46] 林水永《南瀛太祖誌》所寫的，在2009年阿立祖「出壇濟世」人數多，要抽號碼牌，頁111，在筆者詢問阿立祖時，被阿立祖否認(2026.04.06線上問香)。
[47] 陳榮輝，〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉，第三章文化衝突的面相。
[48] 一面竹編主牆、兩面半堵牆、和.一面無門有木柱的公廨。
[49] 據陳秋燕的說明(2026.04.04手機line通話)，令旗在她小時候的公廨就已經存在，寫令旗的不是太祖落駕的尪姨，而是頭社來的紅頭法師。根據2026.04.10線上問香。
[50] 參見林水永，《南瀛太祖誌》，91-92
[51] 2026.01.19阿立祖現場問香。
[52] 復興宮興建於1980年代初，將原來番仔田阿立祖的公廨拆除，改建漢式宮廟建築，所奉祀之神明不只是西拉雅族「阿立祖」，增加了太上老君、三清道祖、清水祖師、關帝聖君、中壇元帥、法主公、註生娘娘、福德正神、黑虎大將軍等。由於那時公廨中的令旗有太上老君，漢人的廟方主事者，誤以為太上老君是太上李老君，其實是阿立祖的姊妹親，並非漢人道教的神明。詳見陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉頁43-44；林水永《南瀛太祖誌》頁94-95
[53] 關於番仔田大公廨和隆本復興宮的關係，見陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉頁43-44。
[54]之前尪姨秋燕是佛祖乩身時，當每位信徒「問香」的記錄，均由佛祖用毛筆寫在金紙上，很像醫院的病歷表，但書寫文字只有「佛祖」看得懂，陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉87，姜玫如影像，《尪姨秋燕》(1999)。
[55] 後來筆者幾次線上問香，也可能因為所問的問題另類，被排到最後。
[56] 秋燕也跟筆者提到失言時受到嚴厲處理，例如因失言被懲罰而跌倒、嚴重到要開刀。或是在過去蓋復興宮時，曾經違背阿立祖旨意受罰、甚至死亡。在秋燕在受訪時，也提起，https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=mN1HGt7R3_jtG7kg 在陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉也稍有提及，頁48-49。
[57]那位1月19日同一天和筆者來見秋燕、要去加拿大展覽的藝術工作者，已經來和阿立祖見過面了。
[58]2026年6月20日番仔阿立祖開七條大咒儀式過後，回答吉貝耍的段洪坤和筆者的詢問，阿立祖的姊妹親，阿立祖說: 七姊妹是指老大篤加阿立母、第二番仔田「太祖」屬蕭壠、第三也是蕭壠的、第四是社仔社、第五是在加蚋埔、第六在頭社、第七在羅東。關於番仔阿立祖開七條大咒儀式筆者將另撰文討論。
[59] 秋燕和秋娥二人曾經在十多年前去河南找尋阿立祖的大姊，但沒有找到。林水永也在2009年訪問陳秋燕的叔叔陳福民時，記錄將去河南尋親的事情，林水永，《南瀛太祖誌》頁96。
[60] 在這篇文章撰寫的第一階段，筆者希望自己是以一位信徒方式，而不是以一位學徒專心求教的方式。筆者希望未來有機會再到番仔田探查請教，學期中在新北淡水的大學授課教學，無法在阿立祖落駕時在現場。
[61] 2026.02.04阿立祖現場問香。
[62] 2026.04.10線上阿立祖問香。
[63]不知那一條溪在歷史上，是否為十七世紀的麻豆溪。參見楊曉君，〈倒風內海區域的開發與變遷〉，臺南大學台灣文化研究所碩士論文(2013)，頁21-22。2026年03月20日到3月22日筆者到台南訪查阿立祖相關公廨與地點時，秋燕和秋娥也對筆者提及，但無法知道是哪一條溪。那條溪也可能是麻豆社事件的灣裏溪（歐汪溪的上游，今將軍溪中游的河道），維基百科「麻豆社事件」條目，參見李瑞源，〈從單社到社群：十七世紀Sideia之形成，成功大學歷史學系博士論文(2014)。
[64] 2026.03.21在蔴荳古港文化園區內，聽載太祖來這邊的陳秋娥說明。平安宴和漢人宮廟慶典後的辦桌目的相近，信眾彼此聯誼，其他部落也會來參加。
[65] 這個台南西拉雅阿立祖的研究在今年(2026)一月之前從未是筆者的研究範圍。
[66] 2026.01.19阿立祖問香現場。
[67] 2026.01.19阿立祖問香現場。
[68]1962年劉斌雄到番仔田所作紀錄，番仔田公廨座落在部落北邊甘蔗園內，門牌為隆田村193 號。公廨建物為「土角」厝。屋內用築柱隔成三室，各室在正中稍後部用土角設壇，壇後有數根竹柱。詳見劉斌雄，〈台灣南部地區平埔族的阿立祖信仰〉，頁28。劉斌雄的文獻一再被引用，例如涂順從《南瀛公廨誌》，頁129；陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉頁43。 甚至到2026年筆者撰寫本文，被寫在番仔田大公廨前面的說明版上的誤寫，都尚未修正為牆面是竹編的「竹仔厝」。
[69] 2026.02.10阿立祖線上問香。陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉頁43
[70] 2026.03.21訪問住在番仔田大公廨附近的買清義先生。
[71] 2026年03.20陳秋燕和筆者的談話。阿立祖所使用的罐壺，有非常多的樣貌和意涵，參見潘英海，〈祀壺釋疑一從「祀壺之村」到「壺的信仰叢結」〉，https://www.ianthro.org/p/105
[72] 陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉，頁43-45，林水永《南瀛太祖誌》，頁91-95
[73]筆者也多次聽秋燕和秋娥略有提到。在這段影像中，秋燕有講述: https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=mN1HGt7R3_jtG7kg
[74] 2026.02.04番仔田阿立祖問香現場。
[75]靈性鍛鍊的描述是筆者所使用的詞彙。
[76] 《尪姨秋燕》的影像鏡頭中，太祖落駕說秋燕小時候身體很好，被太祖取了之後身體才開始有狀況(03:35)。2026.02.10線上阿立祖問香。參見https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=2oqydSOT7sqxRs24
[77]2026.03.22 與尪姨秋燕和秋娥，拜訪大內頭社陳進和先生。
[78] 2026.03.21現在擔任太祖桌頭(toh-thâu)的連秀桃說，曾經在國小被太祖揀選要當桌頭時，曾看見穿白衣的太祖在空中向她現形。
[79] https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=mN1HGt7R3_jtG7kg
[80] 2026.03.21和尪姨秋燕聊天。
[81] 秋燕所受到的阿立祖訓練的部分，還有待未來做更多探究。
[82] 2026.04.06線上請教阿立祖。
[83]「落壇」是阿立祖所使用的字眼。
[84] 太祖落駕時的講法和陳榮輝碩論所描述的並不相同。陳榮輝，〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉頁84。
[85] 陳榮輝〈番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合〉，頁83有提到，但說法和秋燕略有不同。
[86] 這是筆者2026.02.05跟秋燕到麻豆尪祖廟參訪前，經過麻豆市場，進去走走時，聽秋燕提起。看尪姨秋燕的影像時，導演姜玫如也特別拍攝了尪姨在落駕之前先穿好白布鞋的畫面。
[87] 202602.04線上請問阿立祖對尪姨的訓練，台語語境的華文紀錄。錄音文字整理陳琬琦。
[88] 秋燕所說的恐怖，在受訪節目中有舉例可能會致人於死，筆者發現法術牽涉到對人的懲罰，可以致命，可能這讓秋燕拒絕學習。https://www.youtube.com/live/4MWD_O-rFm8?si=VTSWVTAZ-x4cNV4S
[89] 2026.03.21秋燕提到，2026.04.10線上問阿立祖。
[90] 根據2026.02.04筆者在番仔田跟秋燕、秋娥聊天時她們提到。參見
[91] 2026.02.10線上問阿立祖
[92] 2026.02.04阿立祖問香現場。
[93] 秋燕多次跟筆者強調，是阿立祖在做不是尪姨在做，書寫者必須分清楚。落駕時秋燕全部整個肉身給太祖，由阿立祖來做。因此秋燕質疑陳榮輝碩論多處阿立祖和尪姨的判辨有誤。
[94]改寫自哈洛．卜倫( Harold Bloom) 《靈知．天使．夢境》，頁33。
[95]改寫自茉琳．莫德克(Maureen Murdock)，《女英雄的旅程 : 透視女性生命的自性歷程, 活出最獨特的你》，吳菲菲譯(心靈工坊文化,2022)，頁233。
[96] 林明謙臉書(2026.04.04) https://www.facebook.com/ahai320/posts/pfbid02KYvPYRxrM2M1PSVLusLqMp1D2c1CJUxEJiF7m24fXf25RzBitmdLyUbhLVezXgHql
[97] 這篇文章對筆者而言，是一種筆者在2026年4月17日研討會之前和番仔田阿立祖初相遇時的紀錄與觀點。筆者從4月之後，已經再參與5月19日台南麻豆尪祖廟夜祭、和6月20日番仔田阿立祖主持的開七條大咒祭儀，進入不同階段的探索，將在未來繼續撰文探討。
