宗教學的視角問題
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第十八期2026.09.15
宗教研究的四種進路
在研究宗教時，我們有時需考量到觀察對象與觀察身分的問題：我們要觀察的宗教可能是自己的宗教、或是他人的宗教；我們自己則可能是作為信仰者、或是作為研究者來觀察這個宗教。一般來說，研究者比較擅長透過各種學術方法來探索一個宗教的外部事實，一個信仰者比較容易獲得與理解他所信仰之宗教的內部事實。宗教的歷史文化面向與社會面向大多揭露一個宗教的外部事實，需要在某種學術脈絡底下進行一步一腳印的探勘；宗教的信念面向與情感面向則偏向於宗教的內部事實，仰賴內在經驗的直接印證。對一個宗教的完整探究，往往需要在研究者與信仰者之間切換身分。宗教學很重視對這兩種身分的覺察，並用「圈內人／圈外人」這組區分去表達。此外，宗教學並不會滿足於解釋自己的宗教，它還需要解釋他人的宗教，畢竟，這世界上存在多元宗教，此乃無法否認的基本事實。對任何一個宗教來說，都不免需要建構某種理論來解釋其他宗教存在的緣由以及應對的態度，對基督宗教來說，這領域屬於宗教神學（theology of religion）。每個宗教皆或隱或顯有其宗教神學，但它通常不是該宗教自我認同的核心，它僅是宗教之核心教理的背景。只不過，對十九世紀的宗教學來說，宗教神學是其對手，宗教學多少是在與宗教神學對抗的意圖中成形的，這種對抗不應描述為非基督宗教對抗基督宗教以求被西方世界理解，而是基督宗教世界中的學者嘗試客觀地理解非基督宗教而對自身的要求。因此，類推到隸屬非基督宗教的研究者身上，宗教學的此一特色並不能直接證成任何非基督宗教的自我理解，它證成的是一般宗教學者皆須具有的態度：向觀察與理解他者的宗教保持可能性與開放性。於是，總括來說，基於觀察對象與觀察身分的雙重區分，我們可以得到四種排列組合，它們代表宗教研究中的不同進路，讓我們以下表來示意，並略作說明：
| 自己的宗教 | 他人的宗教 | |
| 作為信仰者 | (1)作為自己宗教的信仰者觀察自己的宗教 | (3)作為他人宗教的信仰者觀察他人的宗教 |
| 作為研究者 | (2)作為研究者觀察自己的宗教 | (4)作為研究者觀察他人的宗教 |
第一，作為信仰者觀察自己的宗教：此一進路的優點是對宗教的內在事實擁有信仰者親身經歷的一手資料，並因著對教義、經典以及宗教團體運作方式的熟稔度，倘若能再加上深邃的宗教經驗，往往能挖掘宗教不易為外人所知悉、相對隱秘的思維模式與行為模式，提供獨特而深富宗教性的經驗素材。但此一進路的缺點也很明顯，信仰者往往只潛心觀察他所投身的宗教，對其他宗教視而不見，如果未加省察，他很有可能把自身宗教置於更優越的位置：絕對的真理只有一個，拯救的道路只有一條。我們在中世紀哲理神學（philosophical theology）的傳統下見識過此般護教姿態。誠然，信仰者傾向於證成自己的宗教，傾向於讓自己的思考走向他的信仰所指引的結論，傾向於為自己已相信的事物尋找支持的理由，這是一種深深扎根於人性的認知傾向，如果沒有做額外的認知努力，即使是哲學家也很難豁免。但即使有所覺察，不少信仰者仍會將此一「信仰引導思考」的自然傾向視為一種德行，形成自我增強的迴路。此一傾向自我證成的進路可以強化自己的信仰，如果一個人只想要停留在一己之信仰中，這是無可厚非的；但這樣的進路無法如實觀察他人的信仰，最多只能用自己的信仰推想他人的信仰，就算不必然帶來排斥，也肯定會有許多誤解，這就是此一進路的侷限了。
第二，作為研究者觀察自己的宗教：近代哲學以降，仍有不少哲學家是基督宗教的信仰者，但他們更能以反思的態度來考察他所信仰的宗教。此一進路的優點是研究者不再以宗教權威作為理所當然的起點，而是另覓思考宗教問題的途徑，在這過程中，「理性」逐漸取得至少在方法論上比「權威」更優先的地位，直到今天我們仍多所受惠於此一進路的遺產。不過，此一進路最主要的缺點大概就是其反思工作有可能把宗教限縮在理性可以處理的層面，但因為研究者同時也是信仰者，理論上他很明白這種限縮的侷限，也明白信仰與理性的張力，如此一來，隨著反思工作的持續進行，研究者終究要自問的是：他可以承擔二者的張力到何種地步？他何時要結束反思？他應否要結束反思？他的理性是否會背叛他的信仰？這種內在的詰問是一種義務、還是一種咒詛？當我們以研究者的姿態探索自身信仰，這種自我疏離的經驗大概是免不了的。而且，基督宗教早已發展出對抗此一進路的神學語意，將此一探索視為理性驕傲之大罪，而這無疑是從信仰內部去激化（而非承接）信仰與理性的張力，也激化兼具信仰者與研究者之雙重身分者的內在分裂。
第三，作為他人宗教的信仰者觀察他人的宗教：一旦我們想要對不同宗教之內部事實進行比較研究，就需要此一進路，這個進路嘗試讓自己進入他人的宗教世界，趨近其他宗教信仰者的內心。這裡有一個特別的課題：當面對他人的宗教時，我們既然原本並不是信仰者，如何能夠「作為信仰者」來進行考察？此一進路的「缺點」就是此一考察的可能性似乎是難以想像的。如果我們真的成為該宗教的信徒，我們就是在從事第一個進路。但如果我們沒有要真的成為該宗教的信徒、卻想要獲得只有信徒才能擁有的情感與認知，就必須設想某些方案來彌補許多意料中的與意料外的落差，而這些方案注定會扭曲、簡化與誤導我們的探究。當然，在充分意識到此一限制的前提下，這個進路的優點相當明顯：我們將更能靠近他人宗教的內部事實，是從外部的角度難以得知的。
第四，作為研究者觀察他人的宗教：對於大部分的宗教研究來說，只要不是研究自己的宗教，通常就是採取這條進路。他人的宗教成為一個客觀的對象，供研究者透過諸般研究方法來進行考察。此一進路的優點是這類考察通常能觀察到信仰者因著自己的護教心態或世界觀的盲點而無法看到或不願看到的宗教課題，並能從更大的脈絡（如歷史脈絡、社會脈絡、文化脈絡等）來解釋宗教現象。此一進路往往能提供關於宗教最具科學性的研究成果，這也意味著研究者往往帶有自己的問題意識、理論典範和方法論框架，未必和信仰者的自我理解相符合，有些時候，這一點會被視作此一進路的缺點。當宗教的素材在整個研究的過程中被轉化為某種科學資料，使之可以被特定的學科進行處理與解釋，這過程有可能化約掉這些素材原本的宗教意義，被轉化為某種歷史意義、社會意義或文化意義。對信仰者而言，這樣的科學解釋並未觸及宗教之核心，而只是把宗教「解釋掉了」（explain away）。此外，如果研究者帶有批判宗教的旨趣，或是對他人的宗教抱有偏見，他更可能有意識地透過這種科學研究的過程來否定宗教，此時，這進路是否真能說是對宗教的客觀研究，便大有可疑之處。
自然態度與現象學態度
就宗教學者來說，似乎理所當然是採取第二條與第四條進路，視研究對象而定，但其實未必盡然。讓我們透過宗教現象學的角度做出些許補充，將四條進路轉化為四種視角，並勾勒幾個探索的路徑。胡塞爾（Edmund Husserl）曾區分兩種態度：「自然態度」（natural attitude）與「現象學態度」（phenomenological attitude）。這兩種態度也可說是兩種觀看事物的方式、兩種觀點、或說是兩種不同的視角，而且可以有意識地加以切換。在切換的過程中，被觀察的事物本身並沒有任何改變，但某些更為本質性的特徵卻可望獲得洞察。
自然態度是我們原本慣常採取的態度，我們在自然態度中生活、作息、行動、信仰，綜言之，我們存在著，而且是存在於一個生活世界中。我們作為海德格（Martin Heidegger）所說的「在世存有」（being-in-the-world）扎扎實實地存活在一個被給予我們的世界中，存活於一個我們被置身其中的關係網絡，存活於我們的身體與各種知覺中，擁有各種情感以及或嚴謹或鬆散的世界觀，有著對過去的回憶和對未來的期待，也懷抱對自己、世界與超越者的信念。在這樣的態度中，我們的生活充滿了各種預設，我們預設所看到、所聽到、所觸摸到的事物是真實存在的，預設我們與其他數不清的人共同生活在這個世界上，預設我們的家庭生活、學校生活、職場生活、宗教生活都是人生不可或缺的一環，預設我們可以完全躲進自己一個人的孤獨內心中，預設我們擁有一個自主而自由的主體性，也預設我們的信仰是真確、值得珍愛並為之奮鬥的。
然而，一旦我們對自然態度中的一切進行反思，就切換到現象學態度。這是一種後設的、二階的、自我觀察的態度，讓我們彷彿作為旁觀者那樣去觀察自然態度中的自己。此時，我們暫時擱置自然態度中一切預設的有效性，反思性地檢視自己的生活，檢視我們是如何知覺、如何思考、如何相信的，簡言之，檢視我們的各種存在方式，不再視之為理所當然。比方說，我們在自然態度中，可能會素樸的相信自己擁有一個獨立的存在，一個實在的、個別的、與世界其他事物截然不同的存有，即使身體仰賴這世界的物質供應，理性、心靈或靈魂也可以遺世獨立；我們也可能單純地相信神佛的存在，相信修行、祈禱、祭祀的功效，相信自己的宗教為真而其他宗教為假。然而，現象學態度把這些存在判斷與價值判斷都擱置起來，並不是取消它們，而是使它們不再如其往常那般對我們的思想發揮作用。你也可以說這是一種思想實驗，在暫時不接受日常信念的情況下，觀察自己平常是怎麼受到這些日常信念之影響的。
在現象學中，從自然態度切換為現象學態度，是在自我的意識中成就的，所以它很適合用來研究自己的宗教，就此來說，我們可以粗略地把「圈內人／圈外人」的區分對應於自然態度與現象學態度的區分。但當宗教學者運用此一操作時，情況就變得複雜起來，因為宗教學的初衷是要研究他人的宗教，是在基督宗教的世界裡取得不受神學前提影響的立場與方法，以探索非基督宗教。宗教學不僅研究自己的宗教，更要研究他人的宗教，否則就與神學無異了。但所謂「他人的宗教」是一個極度複雜的世界，從古老的原始宗教到當前的新興宗教，從鄰舍的宗教到遠在天邊的宗教，都涵括在這廣闊的範疇內。正因如此，宗教現象學作為一種跨領域的方法論考量，在理解他人宗教上也才顯示其重要性。
宗教研究的視角及其切換路徑
當我們加入自然態度與現象學態度後，即可對表一再做補充，如表二所示。原本的四種進路成為四種態度或四種視角，宗教現象學的方法即服務於這四種視角間的切換：
| 自己的宗教 （現象學原本的研究取向） | 他人的宗教 （宗教學加入的取向） | |
| 作為信仰者 | 自然態度 (1)作為自己宗教的信仰者觀察自己的宗教 | 現象學態度 (3)作為他人宗教的信仰者觀察他人的宗教 |
| 作為研究者 | 現象學態度 (2)作為研究者觀察自己的宗教 | 自然態度 (4)作為研究者觀察他人的宗教 |
對應到表一，「作為信仰者觀察自己的宗教」以及「作為研究者觀察他人的宗教」即是屬於「自然態度」，前者是一般信仰者的態度，或說是未經反思的神學態度，後者是非現象學的宗教研究的態度。在第一個進路中，一個宗教的信仰者可以在其自然態度中觀察自己的宗教；在第四個進路中，一個研究者可以在其自然態度中觀察他人的宗教。對信仰者來說，他基於自然態度而預設其宗教信仰是真實無偽的，預設他相信的諸般超越者是確實存在的；對研究者來說，他可能基於其學科所抱持的自然態度來預設超越者並不存在，預設各種宗教現象乃是歷史傳承、文化表現、心理投射或集體表象，並帶著這些理論前提來觀察宗教現象。至於「作為研究者觀察自己的宗教」以及「作為信仰者觀察他人的宗教」則是「現象學態度」，意指我們從自然態度切換為更具反思性的態度，專注於呈現在意識中的事物，去看到我們在自然態度中是如何知覺、如何生活、如何信仰的，看到自然態度中的信仰者是如何「看」他的世界。
表二中的四種視角之間存在切換的關係，我們略述從自然態度切換到現象學態度的四條路徑：
- 從(1)「作為信仰者觀察自己的宗教」切換為(2)「作為研究者觀察自己的宗教」：這是宗教研究運用現象學方法最常見的方式，許多學者已在這條路徑上提供豐碩的成果。現象學的「懸擱」（epoché）是此一路徑的基本條件，透過暫時擱置自身信仰的有效性，我們將深入挖掘自身的主觀性，到一個地步有可能獲得某種關於自身信仰的客觀性。這種以自我為取向的宗教現象學，乃是使用現象學方法來研究宗教時最明顯的強項。
- 從(4)「作為研究者觀察他人的宗教」切換為(3)「作為信仰者觀察他人的宗教」：此一路徑與路徑a平行，它要求對他人宗教的客觀研究者能夠進入他人的主觀世界，看到他人所看到的，由此領會他人宗教的主觀特質，而這要求研究者先懸擱自身所採取學術理論的有效性，並透過「移情同理」（empathy）來進入他人的信仰世界。當胡塞爾提出要從自然態度切換為現象學態度時，他所謂的自然態度在許多時候正是指那些具有化約主義傾向的學術研究，當宗教現象學挪用胡塞爾的思想時，也在許多時候是為了克服宗教學中的化約主義，就如宗教現象學者克里斯坦森（W. Brede Kristensen）所言，「信仰者的信仰」是唯一的宗教實在，現象學家須尊重信仰者所體現出來的宗教事實，擱置學者的價值判斷，以深入刻畫信仰者的自我理解。應該可以說，這種以他者為取向的宗教現象學，正是呼應宗教學的要求而發展出來的，它需要同時運作懸擱與移情，也就是懸擱自身宗教與自身學術視野在自然態度中的有效性，並移情同理於他者的宗教。
- 從(4)「作為研究者觀察他人的宗教」切換為(2)「作為研究者觀察自己的宗教」：這條路徑的意義在於，當一個觀察他人宗教的研究者要回頭觀察自己的宗教時，有可能直接把某種為了研究他人宗教而設計的研究方法套用在自己的宗教上，彷彿自己的宗教是他人的宗教一般，這時候，與路徑b一樣的化約風險就出現了，為此，研究者同樣需要擱置特定學術理論的有效性。同樣都以(2)作為研究目標，路徑c和路徑a的主要差別則在於，在路徑c中，信仰者的身分是始終被擱置的，研究者的身分則獲得貫徹，在筆者看來，這有點像是那種具有現象學精神的比較宗教學，也就是在進行宗教比較的過程中始終不作存在判斷與價值判斷，而僅僅進行現象學式的描述。誠然，對某些研究者來說，路徑c有可能需要以路徑a為前提，畢竟當一個人研究自己的宗教時，難免帶入既有的宗教信念，路徑a比路徑c更可克服這點。
- 從(1)「作為信仰者觀察自己的宗教」切換為(3)「作為信仰者觀察他人的宗教」：這條路徑與路徑c相對比，它完全是信仰者的路徑、而非研究者的路徑，似乎宗教學不用太理會它，但其實不然。倘若我們一開始是某個宗教的信仰者，當要觀察其他宗教，很容易從(1)切換到(4)，這種切換顯得理所當然，畢竟它是從一種自然態度走到另一種自然態度，是我們原本就熟悉的看待世界的方式。我們豈不常被要求要從自身信仰的主觀性走出來、以客觀看待其他宗教嗎？然而，這最多只能達到某種客觀觀察，無法觸及其他宗教的主觀特質。更有甚者，我們有可能一直作為自己宗教的信仰者來觀察其他宗教，連客觀觀察都做不到，只能一味在自身的世界觀中理解與評價其他宗教。為使此一路徑得以可能，也與路徑b一樣，需要懸擱與移情的共同運作，只是此時是擱置自身信仰的有效性並移情同理其他宗教的信仰者。既然這條路徑是單純屬於信仰者的，那麼，似乎它將展現為宗教交談，在這意義上，宗教交談是具有現象學精神的。
守護生活世界
最後，讓我們強調，切換為現象學態度，乃是為了對自然態度進行反思，但絕對不是、也不可能取代自然態度。事實上，自然態度在我們的生活中總是更優先的，它的展現也總是更為複雜的。宗教現象學可以幫助我們對複雜含混的宗教現象以及對宗教的各種研究進行描述、澄清、理解與領會，但終究有所簡化，即便這些簡化讓我們可以洞察某種本質性的要素。當面對自己的宗教時，我們不可能一直身為學者來生活，大部分的人也不是作為學者存活著。當面對他人的宗教時，我們也不可能持續移情到他人的內心世界而不走出來。諸般宗教現象，無論是宗教的歷史傳統、宗教的教義信念、還是宗教的經驗與情感，都是自發的，是活生生的，它們並不是為了被研究才存在的。宗教研究所涉及的諸般學科，不管是歷史學、人類學、社會學、心理學、政治學還是哲學，也不是單為研究宗教才開發出來的。現象學式的宗教研究，其實更多是為了保存在自然態度中展現的一切，而不是為了批判、甚或否定它們。宗教現象學希望澄清宗教與宗教學的意義與價值，使我們珍惜人類在宗教方面的成就。宗教現象學並不改變我們在自然態度中看到的一切，而是要看得更清楚，尤其是將它們作為宗教、或是作為宗教學來如實看待。在這意義上，把某些存在判斷與價值判斷放入括弧，也可理解為是一個守護的努力，而我們最終要把所放入括弧的事物再從括弧拿出來，那才是生活之所在。
因此，現象學態度並沒有使學者站在比信仰者更優越的位置上、反之亦然，它只是一種方法，一種觀看世界的方式，而且是暫時的，為要幫助我們在不致淪入主觀與客觀兩方的化約主義的情況下，可以儘可能趨近於宗教本身。這個目標無法一蹴可幾，現象學也不是某種神奇的捷徑，可以直接跨越各種複雜的宗教事態而直指本質。不落入主觀或客觀任一端的做法，不是直接走在中間的道路上，而是要儘可能掌握主觀與客觀的各種事態：一方面掌握宗教的諸般客觀事實，另一方面也要深入到宗教的諸般主觀性中。這是一個漫長的過程，需要我們在不同身分、不同視角、不同理論預設、不同信仰內涵之間切換，將上述四種路徑反覆走過許多遍。借用胡塞爾自己的比喻：這不是在數大鈔，而是在數零錢。各種宗教已然提供了許多大鈔，甚至是珍貴的金銀珠寶，宗教現象學則需要將它們兌換成小零錢。宗教積存在天上的財寶如此豐富，要把它們兌換成地上的零錢、積存在小小的理性撲滿中，我們需要耐心，既不強求裝滿撲滿，也要能欣賞所存得的些許硬幣。
