《在診間遇見佛洛伊德》導讀：話語的魔力：在二十一世紀重新認識佛洛伊德
作者 | 彭榮邦_慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任
第七期2025.11.15
編按：本篇導讀收錄於左岸出版的《在診間遇見佛洛伊德：從聆聽、對話，到理解》，作者：布魯斯・芬克（Bruce Fink），譯者：郭貞伶。感謝作者彭榮邦老師與左岸出版社熱情授權。
在腦科學與人工智慧的時代重返佛洛伊德
二○二四年六月二十四日，位於倫敦的佛洛伊德博物館（Freud Museum London）在YouTube官方網站上發布了一則不到一分鐘的短影片，慶祝《佛洛伊德心理學作品全集修訂標準版》的出版。[1]在我撰寫這篇導讀的時間點，也就是這則影片發布後將近三個月，它的觀看次數才勉強達到三千多次，而且還是為數稀少的相關YouTube影片中最高的觀看次數。這對曾被稱為「二十世紀最偉大心靈」的佛洛伊德來說，似乎有點難堪；這位思想巨擘的心理學作品全集在二十一世紀的修訂問世幾乎被世人視而不見，也彷彿暗示著佛洛伊德思想應該跟著二十世紀的逝去而成為過去式。
在當代心理學的主流氛圍中，佛洛伊德思想似乎更顯得格格不入。今天的心理學教科書中，佛洛伊德的理論往往被簡略提及，僅作為心理學史上的一個里程碑。在學術研究中，實徵的量化研究方法主導了心理學的話語權。神經造影技術的進步使得研究者可以直接觀察大腦活動，而不必依賴推測性的理論。腦化學研究的深入讓我們對神經傳導物質如何影響情緒和行為有了更清晰的認識，這似乎為許多心理問題提供了生物學解釋。遺傳學的突破，特別是在精神疾病遺傳易感性方面的發現，進一步挑戰了佛洛伊德強調早期經驗的觀點。在臨床實踐中，認知行為療法因其短期見效和易於量化的特點，亦占據了主導地位。藥物治療基於其對腦化學的深入理解，成為許多心理障礙治療方法的首選。與此同時，大數據和人工智慧的應用也正在改變心理健康服務的面貌，個體化的演算法似乎可以取代深度的個案分析。在基因檢測的基礎上，我們甚至開始談論「個體化醫療」，試圖根據個人的基因組成來預測和治療心理問題。
在這樣一個強調生物決定論、速效、可量化和技術導向的時代，佛洛伊德那種深入探索個人歷史、重視主觀經驗、需要長期投入的方法，看起來就像是一種奢侈，甚至是一種過時的做法。當代心理學似乎在告訴我們，人類心智可以被簡化為神經元的放電模式、大腦區域的活化程度，或是基因的表達模式。心理問題可以透過改變認知模式、調節神經傳導物質水平，或者針對特定基因進行改造來快速解決。在這樣的學術氛圍和研究前景之下，佛洛伊德思想似乎真的成了「過去式」，而他關於無意識、心理動力和童年經驗的深刻洞見，在這個技術至上、還原論盛行的時代，顯得更沒有立足之地。
然而，就在佛洛伊德思想看似即將被現代科學徹底淘汰的時刻，一股逆流悄然興起。這股逆流不是來自心理學界的保守派，而是來自神經科學的前沿：南非裔神經心理學家馬克・索姆斯（Mark Solms）等研究者所開拓的神經精神分析（neuropsychoanalysis）領域。索姆斯不是別人，正是花了三十年的功夫完成二十四冊《佛洛伊德心理學作品全集修訂標準版》的編輯，他也是少數能夠同時橫跨腦神經科學及精神分析兩大研究領域的重量級學者。索姆斯對於精神分析的早期歷史有相當獨到的見解，特別是關於佛洛伊德早期的神經科學研究。索姆斯在翻譯佛洛伊德早期的神經科學論文時，用了一個饒有深意的概念——「轉折時刻」（a moment of transition）[2]——來描述佛洛伊德放棄神經科學轉向心理學的那個關鍵時間點。在索姆斯看來，那是一個神經科學尚未成熟到足以滿足佛洛伊德探索人類心智的雄心壯志的時刻。因此，佛洛伊德不得不暫時擱置他的神經科學夢想，轉而發展純粹的心理學理論。
而今天，我們似乎正站在另一個「轉折時刻」的門檻上。只不過這一次，是神經科學的飛速發展讓我們有可能重新審視並驗證佛洛伊德思想。在這個新的轉折時刻中，索姆斯扮演了一個關鍵角色。他的研究工作不僅橋接了佛洛伊德思想和現代神經科學，更重要的是，它展示了如何用最新的科學工具來重新檢視和發展佛洛伊德的後設心理學洞見。
索姆斯的研究路徑清晰地展示了佛洛伊德思想如何在現代科學框架下得到重新詮釋和發展。從早期將神經科學與精神分析結合，到探討情感的核心地位，再到提出革命性的意識理論，近期還進一步延伸至人工意識領域，索姆斯的工作不斷拓展著我們對人類心智的理解。這一研究路徑不僅證明了佛洛伊德思想的持久生命力，也展示了它在面對當代科技挑戰時的韌性和前瞻性。
在人工智慧和大數據盛行的今天，索姆斯提醒我們，真正的智能和意識可能需要超越純粹的資訊處理，深入到情感和主觀經驗的層面。而這一洞察，正是源自於佛洛伊德對人類心智複雜性的深刻理解。因此，我們可以說，透過索姆斯等人的工作——亦即神經精神分析這個嶄新的研究領域——佛洛伊德的思想不僅沒有過時，反而在二十一世紀找到了新的生命力。它為我們理解人類心智，甚至為創造真正的人工智慧，提供了不可或缺的資源。在這個意義上，「重返佛洛伊德」不是一種懷舊，而是當代神經科學從索姆斯所謂的「簡單問題」邁向「困難問題」時的必要步驟。[3]
換言之，索姆斯的「重返佛洛伊德」，是重返佛洛伊德思想從神經科學轉向心理學的關鍵轉折點，並且在當代神經科學的基礎上，重拾那個被佛洛伊德暫且擱置的科學心理學計畫。在神經精神分析展示了佛洛伊德思想在腦科學和人工智慧時代的前瞻性之後，我們不禁要問：當代的臨床心理實務工作，也有必要一起跟著重返佛洛伊德嗎？
「重返佛洛伊德」的歷史脈絡
事實上，「重返佛洛伊德」這個概念本身就源自於精神分析的實踐史。只要對法國精神分析有所涉略的人都會知道，「重返佛洛伊德」（Return to Freud）是雅克・拉岡（Jacques Lacan）這位讓精神分析改頭換面的思想巨人的思想旗幟。接下來，讓我先簡單描述拉岡高舉「重返佛洛伊德」大旗的脈絡，以及他「重返佛洛伊德」的做法。
雖然〈鏡像階段〉是拉岡最常被引用的一篇論文，也被視為他展現自己強大理論能力的開端，但是一九三六年的拉岡在法國的精神分析界還稱不上是號人物，他第一次出席國際精神分析大會只報告了十分鐘，就被當時的大會主席瓊斯打斷，並且終止他的發言，而這也成了他一輩子的奇恥大辱。我們後來所認識的拉岡，那個藉由他的教學為佛洛伊德思想帶來創新想法的拉岡，其實是在一九五○年代初期才有了最初的樣貌。而其中最關鍵的，當然就是他的研討班。一九五一年，拉岡以自己的公寓為起點，開始舉辦研討班。這個研討班後來搬到他實習的聖安娜醫院，在這裡一直持續到一九六三年。
一九五○年代初期的法國精神分析界是一個充滿衝突和張力的世界。一九五三年，一群法國精神分析界的主力二代精神分析師，因為和巴黎精神分析學會在訓練分析師上的意見不合，集體退出了巴黎精神分析學會，另外創立了法國精神分析學會。拉岡對這樣的「革命」作為一開始毫無興趣，卻因為他自己在學生中間的影響力，被控煽動學生們的反抗情緒，也只好跟著退出巴黎精神分析學會，加入了由拉加什和他的朋友們所創立的法國精神分析學會。雖然拉岡是被迫跟著退出巴黎精神分析學會，最後甚至在一九六三年被告知失去了國際精神分析學會訓練分析師的資格，但是一直以來，他對於如何解讀佛洛伊德思想和進行精神分析實踐的看法，確實和精神分析的建置做法意見相左。就像西恩・霍默（Sean Homer）在《導讀拉岡》一書中所說的，「雖然拉岡的著作可能最終影響了精神分析的體制，但是從其事業生涯的開端，拉岡便把自己擺在一條與精神分析體制產生衝突的路線上。」
拉岡的路線從他事業生涯的一開始就和精神分析的體制產生衝突，這麼說不是很奇怪嗎？畢竟拉岡之所以為拉岡，和他主張精神分析的實踐要「重返佛洛伊德」，密切相關。「重返佛洛伊德」，怎麼會和精神分析的體制產生衝突呢？關鍵當然就在重返佛洛伊德的方式。我們都知道，佛洛伊德是開創精神分析事業的第一人，但是這個事業該如何延續，不至於因為開創者的辭世而人亡政息，對於精神分析來說是個重大的挑戰。對於一個在佛洛伊德生前就已經吸引了大批追隨者的精神分析事業來說，體制化是一個不得已的、或許也是必要的手段。從一開始的只有寥寥數人的「星期三心理學研究社」，到後來成員慢慢擴大的維也納精神分析學會，最後在一九一○年於紐倫堡成立了國際精神分析學會，佛洛伊德所開創的精神分析事業不只經歷了成員的擴大，也經歷了重要成員——例如榮格和阿德勒——的分裂背離。精神分析畢竟是一個吸引了眾人投入的事業，每一個人參與的動機、受佛洛伊德思想的啟發、對佛洛伊德思想的理解，甚至實踐精神分析的方式，都有差異。而這些差異，也構成了精神分析歷史上屢屢出現分裂的根本原因。
人們常說要「異中求同」，但異中求同說起來容易、做起來卻很不簡單，尤其是對精神分析這個在理論和在實踐上，都對「常理」有很大挑戰的事業來說更是如此。國際精神分析學會維持精神分析事業的做法，是針對精神分析的訓練及實踐建立起一套標準化的模組。分析師在訓練過程中需要經過多久時間的分析、要經過什麼樣的考核和督導、要讀哪些文本、分析師進行一次分析治療的時間多長等等，都受到了標準化的規定。在這種連各種細節都要被標準化的思維下，如果有人對於精神分析的概念或理論，有了超越佛洛伊德本人的創新思維，注定會在精神分析的體制內引起紛爭。
舉例來說，佛洛伊德還在世時，雖然對於梅蘭尼・克萊恩（Melanie Klein）在客體關係方面的創新思維並沒有多說什麼，但是在他過世後，他的指定接班人，也就是佛洛伊德女兒的安娜・佛洛伊德（Anna Freud），卻和梅蘭尼・克萊恩進行了長達數年的論戰，主要就是針對克萊恩在客體關係理論上的創新是否偏離了佛洛伊德的教導。一九四○年代初期發生在英國精神分析界的這場大辯論最終是以和局收場，因為爭執的雙方都不願意造成精神分析內部的分裂。但是，一九五○年代初期的法國精神分析界還是出現了內部分裂的狀況，拉岡對於精神分析建置的不滿，他在理論創新能力上的出眾才華，都對精神分析的體制造成了嚴重的威脅，而這個威脅，無法以表面上的和諧來收場，因為分裂早就已經形成。
拉岡對精神分析建置的批評，在分裂情勢的助長下更顯得不留情面。比如他在一九五三年的〈羅馬報告〉裡，就把國際精神分析學會的標準化作為，稱作只注意表面、不願意承擔任何風險，而且令人失望的形式主義。他認為，精神分析在佛洛伊德過世之後的發展，雖然有一些理論上的突破，但是在實踐的層次和問題意識的偏重上，都偏離了佛洛伊德的教誨。他在一九五三—一九五四年的研討班裡用「極度的混亂」形容當時精神分析的現況。他說，精神分析界就是一個在佛洛伊德的理論系統裡頭「圈地為王」的狀態。佛洛伊德式的語言變成彼此之間溝通的橋樑，但是這些概念、這些語言實質上是什麼意思，分析治療該怎麼進行，兩個人可能會有三種以上的想法。
「重返佛洛伊德」是拉岡在這個精神分析界處於極度混亂的處境中提出的解方，而「精神分析所為何事？」（what do we do when we do psychoanalysis?）就成了他在這片混亂中「撥亂反正」的根本問題。我們要怎麼知道精神分析所為何事？在一九五三年七月八日題為「象徵界、想像界和實在界」的講座中，拉岡第一次聲明，他的教學專注於「重返佛洛伊德的文本」（return to Freud’s texts），因為「沒有什麼比佛洛伊德的精神分析更能掌握人性，我們必須回歸源頭，從各個意義上理解這些文本」。這就是「重返佛洛伊德」的第一層意涵：回到佛洛伊德的文本。在同一年九月二十七日的〈羅馬報告〉和一九五三—一九五四年的研討班裡，他也指出，我們必須要回到佛洛伊德的原生經驗（Freud’s seminal experience），這個不僅屬於佛洛伊德本人，也屬於以精神分析為事業的所有人的共同資產。在這個基礎上，我們才有辦法檢視佛洛伊德作為這個根本經驗的思想者，一個把精神分析經驗「翻譯」成精神分析概念和理論的理論家，所做出的貢獻。這個是「重返佛洛伊德」的第二及第三層意涵：回到佛洛伊德經驗，以及回到佛洛伊德思想。
重返佛洛伊德的三層意涵[4]
我在上一節所描述的，是拉岡在法國精神分析界提出「重返佛洛伊德」要求的歷史脈絡。在這裡必須指出的是，「重返佛洛伊德」這種說法，在當時有一個未言明的潛台詞——對精神分析「正統」的強調。在當時精神分析的大局勢下，拉岡「重返佛洛伊德」的說法一定強烈地激怒了國際精神分析學會，因為這樣的說法，既說明了我是「正統」，因為我以佛洛伊德的思想為依歸，但同時也強烈地暗示著國際精神分析學會在精神分析訓練上的膚淺和不究竟。但對於台灣的我們來說，並沒有「爭正統」的問題，因此也沒有必要掉進「重返佛洛伊德」這個說法潛藏的政治陷阱，[5]拉岡「重返佛洛伊德」的做法，依然相當值得我們借鏡。下圖則是進一步說明，「重返佛洛伊德」的三層意涵對於臨床實務工作根本上的重要性。
圖中三個橢圓形分別代表了「重返佛洛伊德」所要「重返」的三個面向：「佛洛伊德經驗」、「佛洛伊德思想」、和「佛洛伊德文本」。
我們先從內圈說起，亦即佛洛伊德將精神分析理論化的工作。在起點「佛洛伊德經驗」，我們首先確定了一件事情：佛洛伊德在臨床工作中實踐並體證了分析治療所產生的神奇效果。接著，由於這樣的臨床經驗，驅動了佛洛伊德將其臨床經驗理論化的慾望，也就是圖示中直線箭頭由「佛洛伊德經驗」指向「佛洛伊德思想」所代表的意思。這樣的慾望讓佛洛伊德成為一個從臨床經驗中形成精神分析概念及理論的思想者，而作為思想者的佛洛伊德一生撰述不斷，形成了龐大的文本集結，因此構成了從「佛洛伊德思想」到「佛洛伊德文本」的這個指向。
如果此圖的內圈描繪了佛洛伊德從精神分析經驗中蘊生思想、積累文本的創造性過程，那麼外圈所試圖捕捉的，則是我們藉由「重返佛洛伊德」，成為「如佛洛伊德一般」帶著理論化慾望聆聽受苦話語的臨床工作者的辯證性過程。然而，當代的臨床實務工作者有必要繼續肯定佛洛伊德思想、進而重返佛洛伊德思想嗎？在二十一世紀的現在，不管是對心理師、精神科醫師，還是對來接受治療的個案，都有很多的心理治療方法可以選擇，許多還比較省時省力，為什麼我們還要學習佛洛伊德思想、學習他所開展的精神分析？這正是我們現在必須面對的問題，因為只有在肯定佛洛伊德作為臨床實務的先行者、深思者之後，成為「如佛洛伊德一般思考」的臨床工作者才有其必要性。
或許這個問題可以這麼回答：即使目前的心理治療有各種不同的形式，但是從歷史上來看，仰賴說話為主的所謂「心理治療」（psychotherapy），它的起源其實可以追溯到精神分析歷史上最重要的零號病人：安娜・歐（Anna O）。安娜・歐把她的主治醫師布洛伊爾（Josef Breuer）對她所進行的治療，戲稱為談話治療（talking cure）。「談話」可以有「治療」的效果，或許會引起當代讀者的誤解，以為「談話治療」就是勸病人要想開、要放下，或者是輔導病人、教他一些方法或道理。但事情不是這樣的。對於當時的精神醫學界來說，歇斯底里（hysteria）是一個難以理解、也不知道從何治療的棘手疾病，而安娜・歐正是一名歇斯底里病人。當時的歇斯底里病人多數是女性，她們常有一些臉歪嘴斜、僵直痙攣、幻覺、失語等詭異症狀，卻無法從神經學的角度找到問題所在。但這些棘手的歇斯底里病人居然會因為「說話」而被治好了!這是一項相當了不起的成就，即使在二十一世紀的現在，也是如此。布洛伊爾和安娜・歐的工作只是「談話治療」的起點，真正在理論和實踐上把它發揚光大的，正是佛洛伊德和他所開創的事業——精神分析。
然而，當所有的心理治療都藉由「談話」來進行「治療」時，似乎所有心理治療都可以宣稱自己是某種「談話治療」的類型時，那個與精神分析經驗密切相關的「談話治療」真正意義就變得模糊了。對佛洛伊德來說，「談話治療」從一開始就是一件神奇的事情，一個他想方設法要說明的臨床經驗。當佛洛伊德在《精神分析引論》中說：「話語最初是魔法」，他可不是隨便說說的；而他再說：「即使到了今天，話語仍保留了許多它們古老的魔力」時，也不是在搞神祕或故弄玄虛，而是要他的聽眾，包括精神分析的學徒們，要深刻地去體察所謂「話語的魔力」（the magic of words）這件事情在精神分析經驗中所扮演的重要角色。而這件事情，至少在拉岡的眼裡，是被他當時的精神分析界所遺忘的，所以他才會在一九五三年，也就是拉岡開始被認為是精神分析史上重要身影的那個時期，以「言語及語言在精神分析中的功能及領域」（The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis）為題，進行後來被稱為「羅馬報告」的這篇重要演講。
拉岡的「羅馬報告」，可以說是他在一九五○年代初期「重返佛洛伊德」的初步思想成果。從他所選擇討論的文本（佛洛伊德的經典個案），我們可以發現，他試圖在佛洛伊德經驗的基礎上細細琢磨佛洛伊德思想的萌生。而〈言語及語言在精神分析中的功能及領域〉一文，則是拉岡對話語如何在精神分析中施展魔力初步卻極為精準的界定：精神分析中的話語（words），既透過言語（speech）作用，也如同語言（language）一般運作著。
因此，拉岡的「重返佛洛伊德」，與索姆斯等神經科學家的「重返佛洛伊德」，是兩種完全不同意義的「重返」：後者是重拾佛洛伊德的「科學心理學計畫」這個未竟之志，而前者則是回到那個我們與佛洛伊德「共有」的談話治療現場，並試圖真正地認識和掌握談話治療中「話語的魔力」。反觀現在，我們真的懂得心理治療中的話語如何發揮它的魔力嗎？還是我們根本從來沒有明白過？在這個「談話治療」的面目已經變得難以辨識的時代，以「談話」為主要工作的臨床工作者，或許和一九五○年代初期的拉岡一樣，面對一個根本的問題：精神分析／談話治療所為何事？或許我們也可以像拉岡一樣，藉由「重返佛洛伊德」，引動對這個問題的思考與回答。
閱讀佛洛伊德，在其思想中心
若要真的要成為一位「以佛洛伊德為師」的臨床工作者，那麼「重返佛洛伊德」的起手式就只能是閱讀佛洛伊德，因為斯人已遠，他的思想火花只能夠在文本的閱讀中找尋。然而要閱讀佛洛伊德，今年熱騰騰剛出版的二十四巨冊《佛洛伊德心理學作品全集修訂標準版》或許不是最容易、最親民的起點，那是真正有心人才會一躍而入的廣袤大海。以中文出版品來說，佛洛伊德著作的翻譯書籍，普遍有翻譯水準參差不齊的問題，既使是經過嚴格審訂或優秀的翻譯，例如由巫毓荃教授審訂、左岸文化出版的《夢的解析》、《精神分析引論》，由宋文里教授翻譯、心靈工坊出版的《重讀佛洛伊德》、《魔鬼學：從無意識到憂鬱、自戀、死本能》等，以我多年教授精神分析課程的經驗來說，如果沒有一個好的「領路人」，其實很難靠著自己的努力找到領略佛洛伊德思想的關鍵。
在這個意義上，《在診間遇見佛洛伊德》，對於苦於無人指路的讀者來說，就是一本難能可貴的領路書。在台灣，本書的作者布魯斯・芬克（Bruce Fink）或許還不是一個廣為人知的名字，但在英語世界中，布魯斯・芬克卻是當代最赫赫有名的拉岡派學者之一，他不僅是拉岡思想在英語世界中最重要的翻譯者，他自己的著作，包括《拉岡式主體》（The Lacanian Subject）、《拉岡派精神分析的臨床導論：理論與技術》（A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique）、《精神分析技術的基礎：拉岡派實踐者指南》（Fundamentals of Psychoanalytic Technique: A Lacanian Approach for Practioners）等，都得到學界及實務界的高度肯定，他也因此被公認為最能將複雜的拉岡思想以明晰的話語加以闡釋的詮釋者。
我們幾乎可以說，布魯斯・芬克是在英語世界中要一窺拉岡思想堂奧時無法跳過的名字。作為當代最著名的拉岡派學者之一，芬克在推廣和詮釋拉岡思想方面做出了無可替代的貢獻，他不僅是拉岡著作的主要英譯者，將拉岡艱深難懂的法語文本轉化為英語讀者可以理解的語言，還透過自己的著作，為英語世界的讀者提供了理解和應用拉岡理論的關鍵。
芬克的重要性體現在幾個方面：首先，他的翻譯工作，特別是拉岡《文集》的完整英譯，為英語讀者打開了理解拉岡思想的大門，不至於因為以往的錯譯誤譯而以為拉岡只是故弄玄虛。其次，他的原創著作，如《拉岡式主體》和《拉岡派精神分析的臨床導論》，不僅深入淺出地闡釋了拉岡的核心概念，還將這些理論與英美臨床實踐緊密結合，為臨床工作者提供了將拉岡思想應用於實務的框架。更值得注意的是，芬克有著罕見的能力，能夠將複雜的理論概念轉化為明晰、可操作的臨床指導。他的著作《精神分析技術的基礎》就是一個很好的例子，它為臨床工作者提供了具體的指導，幫助他們在日常的臨床實踐中運用拉岡的洞見。
芬克的工作不僅僅是對拉岡思想的傳播，更是一種創造性的詮釋和應用。芬克並非試圖將拉岡的理論與英美心理學傳統直接對接（有時候他甚至明確反對這樣的作法），而是致力於為英語讀者提供一個理解和實踐拉岡思想的框架。這種對拉岡思想的詮釋和應用使得芬克不僅在學術界，而且在臨床界都享有盛譽，被公認為是理解和實踐拉岡思想的最佳嚮導之一。
正是基於芬克在拉岡思想傳播和實務運用上的傑出貢獻，他撰寫的這本《在診間遇見佛洛伊德》就顯得格外引人注目。總的來說，這本書代表了芬克「重返佛洛伊德」的努力，書中再次體現了他將複雜理論與臨床實踐結合的一貫風格。
在《在診間遇見佛洛伊德》中，芬克巧妙地展現了如何將拉岡「重返佛洛伊德」的精神應用到閱讀佛洛伊德上，徹底體現了上述「重返佛洛伊德」的三層意涵。首先，在回到「佛洛伊德文本」這一層面上，芬克不僅仔細梳理了佛洛伊德的原始著作，更透過拉岡的視角重新詮釋這些文本，使讀者能夠在當代脈絡中重新理解佛洛伊德的核心概念。其次，在回到「佛洛伊德經驗」這一層面上，芬克特別強調了精神分析的臨床實踐，透過豐富的案例分析，讓讀者彷彿能夠在診間跟著佛洛伊德一起思考。最後，在回到「佛洛伊德思想」這一層面上，芬克的書寫展現出一種貼近經驗的思想動力，並融入了拉岡對這些理論的重新闡釋和發展，從而展示了佛洛伊德思想的當代活力。
芬克這種對佛洛伊德的閱讀方式，正是把握佛洛伊德「思想風格」的絕佳典範：在佛洛伊德的思想中心閱讀佛洛伊德。他並不滿足於對佛洛伊德理論的表面理解或簡單複述，把佛洛伊德思想教條化或平板化，而是試圖藉由臨床案例掌握佛洛伊德思想的活潑動態。不僅如此，透過拉岡的視角，芬克還幫助我們重新發現了佛洛伊德思想中那些最具洞察力、最能啟發當代臨床實踐的元素。例如芬克在本書第三章「如何處理一個夢」及「如何讓人開始對夢進行自由聯想」這種看似僅涉及實務的段落，巧妙地引入拉岡派精神分析的語言（意符／意旨），重新帶著讀者從拉岡派的眼光詮釋對夢的理解，並給出了具體的實務指引。這種閱讀方式不僅忠於佛洛伊德思想的原初性，也展示了如何在保持理論深度的同時，使精神分析與現代臨床實踐仍有著緊密聯繫。芬克的工作提醒我們，真正的「重返佛洛伊德」不是將其思想視為一成不變的教條，而是將其視為一個活潑的、能夠與當代臨床經驗不斷對話的思想風格。透過這種方式，芬克不僅為我們提供了一本介紹佛洛伊德理論的入門書，更為我們展示了如何在二十一世紀的今天，重新發掘並應用佛洛伊德思想的精髓。
對於希望真正理解「談話治療所為何事」、在臨床實務上「如佛洛伊德一般思考」的讀者來說，芬克的這本書無疑是一本極好的領路書，它提供了一個極具啟發性的範例，展示了如何透過深入閱讀，真正掌握佛洛伊德思想的核心，並將其轉化為當代臨床實踐的有力工具。
小結：重返佛洛伊德在台灣的意義
在台灣心理學界長期以實證主義和認知行為取向為主流的背景下，本書的出版無疑具有特殊的意義。它不僅為台灣讀者提供了一個重新認識佛洛伊德的機會，更重要的是，它展示了如何在當代重新點燃佛洛伊德思想的生命力。
對於台灣的臨床心理工作者而言，本書提供了一個難得的機會，重新思考「談話治療」的本質。在一個越來越強調標準化程序的心理治療氛圍中，芬克藉由佛洛伊德思想的深刻性，提醒我們關注每個個案的獨特性，以及語言在治療中的核心地位。這種回歸臨床本質的呼籲，對於提升台灣心理治療的品質具有關鍵的重要意義。
對於台灣的心理學研究者和教育者來說，本書展示了如何將複雜的理論與臨床實踐緊密結合。在當前台灣學術界理論與實踐常常脫節的情況下，芬克的這種整合方式無疑提供了一個值得借鏡的範例。
最後，對於對精神分析感興趣的普通讀者而言，本書提供了一個難得的機會，去重新認識那個被誤解已久的佛洛伊德。透過芬克的詮釋，讀者將發現，佛洛伊德的思想不僅沒有過時，反而在二十一世紀的今天，對於理解人性、探索自我，仍然具有無可替代的價值。
在這個意義上，《在診間遇見佛洛伊德》的出版，不僅是對台灣精神分析文獻的重要補充，更是對台灣心理學界的一次溫和而堅定的挑戰。它邀請我們重新思考：在這個強調速效、標準化的時代，我們是否忽視了人性的複雜性？在追求客觀化、數據化的同時，我們是否遺失了對個體主觀經驗的深入理解？
「重返佛洛伊德」不僅僅是一個學術口號，它代表著一種對人性的深刻洞察，一種對臨床實踐的誠摯態度，以及一種對知識傳統的尊重。在台灣這片土地上，這樣的精神尤其珍貴。它提醒我們，在汲取西方知識的同時，也要保持批判性思考；在追求科學進步的同時，也不要忘記人文關懷。這或許正是佛洛伊德留給我們的最寶貴遺產，也是本書對台灣讀者的最大貢獻。
[1] https://youtu.be/YxMr9nHbsRM?si=jYceXkn4rX1QP7vC
[2] 根據索姆斯對佛洛伊德早期神經科學論文的爬梳，佛洛伊德思想由神經科學轉向的關鍵轉折時刻，約莫是在1895-1900年之間。
[3] 在《大腦與內在世界》（The Brain and the Inner World, 2002）一書中，索姆斯借道大衛・查爾摩斯（David Chalmers）對意識研究的「簡單問題」（easy problem）和「困難問題」（hard problem）的根本區分，點出了佛洛伊德的後設心理學對推動當代神經科學的重要性。「簡單問題」探討的是意識的客觀機制，包括注意力、學習、記憶、語言等認知功能。而這些問題之所以「簡單」，是因為它們可以用認知科學和神經科學的方法來研究和解釋，只要能闡明某個執行功能的機制，就能夠解釋該功能，並解決相應的簡單問題。「困難問題」探討的則是意識的主觀經驗，也就是「是什麼讓這些認知功能的執行伴隨著感受？」。困難問題所以「困難」，是因為它超越了功能的解釋，即使我們能夠完全解釋所有認知功能的運作機制，仍然無法解釋為什麼這些功能的執行會伴隨著或萌生了主觀經驗。
[4] 重返佛洛伊德的三層意涵，不僅來自於筆者受教於布魯斯・芬克後對拉岡思想的領會，也受益於沈志中教授在《瘖啞與傾聽》緒論中對精神分析之閱讀策略的啟發，在此一併致謝。
[5] 因此，我用「重返佛洛伊德」而不是用「回歸佛洛伊德」來翻譯「return to Freud」，藉此避免「回歸」一詞可能帶有的政治意涵。
