伊利亞德對宗教研究的學術主體性建構之啟示
作者｜蔡源林＿政治大學宗教研究所副教授
第十三期 2025.11.15
前言
2010年元月，兩岸三地學者齊聚於香港中文大學參加首屆華人學者宗教研究論壇，蔡彥仁是該論壇臺灣方的發起人，他在會議中所發表的論文〈從宗教的「不可化約性」論華人學術處境中的宗教研究〉，收錄於本屆論壇發表論文結集出版的《華人學術處境中的宗教研究：本土方法的探索》一書。蔡文從伊利亞德（原作譯「伊利雅德」）論述宗教現象的「不可化約性」（irreducibility），並回應本論壇的核心主題，針對華人學界建構宗教研究做為獨立學科進行處境化反思。2010年為臺灣學術建制接納宗教研究成為獨立學科剛滿十年，也是此新興學科走過百花齊放、百家爭鳴的興盛期，開始面臨高教大環境的挑戰，亟待尋求因應策略的關鍵時刻。從2010年迄今又歷經十五個年頭，重讀蔡文竟有恍若隔世的感概，文中建議的學科發展方針，固仍為今日宗教學術同行與後輩所承接而發揚光大，但因主客觀環境的不利因素，最初十年的諸多問題與困境仍然未解。筆者嘗試從與作者共事近二十年，但所涉獵的學術領域略有差異的另類視角，結合在宗教系所的所見所思，闡述該文的關鍵論點，並嘗試釐出蔡彥仁所指陳的問題及其設想的解方難以落實的原因，以緬懷這位為宗教學術在臺灣本土紮根而鞠躬盡瘁的學界先行者。
蔡文除前言與結論之外，分成三節，第一節從伊利亞德的原作，歸納其論證宗教的神聖經驗為人類存在經驗之中獨特而「不可化約」面向的要旨，然後引述對伊利亞德論點持反對立場的「化約」論學者具代表性的批判論點，勾勒出正反兩造對話的態式與輪廓；第二節從認識論、本體論與方法論三個層次，系統地剖析伊氏的「不可化約」論與「化約」論兩造之間對宗教研究觀點的根本差異，並嘗試從伊氏的立論回應「化約」論的批判；第三節則將前述的論辯放在華人學界脈絡加以反思，並針對草創期的宗教研究學科如何建構主體性，提出若干建言。
對「不可化約論」的化約式理解
若細察伊利亞德捍衛宗教現象的獨特性且「不可化約」為社會與人文等世俗現象的論述，可知其並非僅針對行為或社會學科，如人類學、社會學、心理學的宗教研究而發，哲學、文學、藝術等人文領域亦有對宗教持「化約」論立場者，但蔡彥仁的討論卻將此論辯導向了伊利亞德的「不可化約」論與社會科學家的「化約」論之間的對話，此乃反映了臺灣宗教學界草創期的特殊脈絡。
公元兩千年前後數年為國內公私大學設立宗教研究系所的全盛期，宗教研究在華人學界的百年沉寂於1990年代中期因官方政策的鬆綁得以逆轉，學術界與宗教界潛伏已久的宗教學術化與知識渴求熱潮隨之爆發，超過十所的公私立大學設立宗教研究系所，來自各宗教的知識菁英熱烈報考宗教研究系所，各宗教專業領域的師資形成供不應求的窘境。但因在國外取得宗教研究學位者寥寥可數，當時各新設系所的招聘師資皆採廣納各領域人才而不預設特定學科本位的方針，亦無本土與國外學位的門戶之見。但整體而言，這些新設的宗教研究系所仍以文、史、哲等人文學科出身的學者居多，社會科學背景的宗教學者大多留在其所屬的人類學、社會學、政治學等系所任職，此一草創期的師資結構特性迄今未變。筆者猶記宗教學門最初十年，無論是課堂上或研討會上的討論，經常出現社會科學與人文學之間對宗教本質、內涵與研究方法的對立與激辯，部分學者與學生也會順此脈絡做簡化的理解，認為對宗教持「化約」論立場者是社會科學的立場，此一對立又被聯結到「圈外人」/「圈內人」的對比，將前者以社會科學的宗教研究為代表，逕而認為「圈外人」只從宗教的外部或表面現象做研究，未能深入宗教經典、教義與儀式的核心內涵與深層意義。事實上，上述針對「化約」/「不可化約」的論戰相當「化約」式的理解，正是反映了宗教學門內部學科背景分歧的狀況，蔡彥仁對此顯然知之甚詳，並嘗試以求同存異、尋求最大公約數的策略，以凝聚建構學門主體性的共識。
不過，造成此一化約式理解的原因，不純然只與宗教學門成員的學科背景多元分歧有關，更和宗教系所的師生以具有特定宗教信仰的「圈內人」身分佔多數有關。筆者在社會科學背景的宗教研究師資難覓的狀況之下，曾開授宗教社會學一門必修課多年，發覺大多數學生難以充分消化吸收該領域艱澀的學術概念與理論，即便少數學生可以掌握部分理論的精髓，亦不樂於以該理論來研究自身的宗教信仰。在一知半解、似懂非懂的狀況之下，將某學說或理論冠上「圈外人」的觀點，無法參透宗教的核心，為常見的直覺式反應，學習的興趣自然大為降低。猶記某次課堂上，一位有宗教信仰的研究生直白地表達其想法，雖覺得宗教社會學者的論點有精闢之處，但他無法接受以學術之名，將自己的宗教傳統如同解剖臺上的大體肢解分析的作法；另有修課的研究生則發展出了區隔的論述策略，論及其他宗教會採用社會科學的「圈外人」論點，但論及自身的宗教，則回歸本教的「圈內人」正信論述。上述筆者與研究生的課堂對話，正是對伊利亞德的宗教之神聖經驗獨特性的絕佳註腳，換言之，宗教人對於以世俗的角度與概念來談論自身視為神聖者難以接受，但某個宗教的「圈內人」為其他宗教的「圈外人」，視我教為神聖、他教為世俗的心態亦難以避免。因此，身為宗教研究系所的老師，面對多元宗教的課堂，隨時要有心理準備來排解可能發生的「圈內人」與「圈外人」之間的對立與爭辯。
「新人文主義」的唐吉軻德式聖戰
蔡文中提及「化約論」的批判者認為伊利亞德對宗教的定義，乃至神聖與世俗二分的核心理論，過於籠統、簡化與武斷，充其量只是未經驗證的假設。蔡彥仁反駁「化約論」，指出伊氏的宗教、神聖等概念並非其個人主觀的想像建構，而是本於百年來「宗教歷史學」累積的研究成果發展出來的理論體系，該學術傳統往前可溯至聖經研究的歷史批判學派，此為宗教學與神學分家的開始。從該學術史脈絡可見西方學界的宗教研究擺脫基督宗教中心，走向更具普遍意義的宗教現象研究的轉折過程，限於篇幅，茲不詳述，讀者可自行參考伊利亞德或其他宗教學者的學術史專論。
「化約論」者對伊利亞德的這類批評，常見於執著於實證主義科學觀的學者對人文學術的批判，但僅認可眼見為憑的實證資料為建構知識的基礎，根本無法探索人類內在情感、意念與體驗之深度，更遑論宗教人與神聖遭遇的超凡經驗。此外，無論是自然或社會科學，大多以當下可觸及的現實世界為研究場域，除少數的科學史研究之外，很少涉獵歷史的課題。若既不觸及人類心靈的深度，亦不追尋人類文明的歷史軌跡，人文學科的研究還剩下甚麼呢？歷經二十世紀末期的後現代主義批判，人文學研究的科學化已是一條走不通的道路，伊氏的宗教理論其實是回歸西方人文學大傳統，故特別重視宗教傳統歷經漫長歲月所累積的歷史資料，從遷流不息的現象之中梳理出不變的本質與結構，此為不重視歷史文獻資料的諸多科學研究者既不熟悉也難以置喙者。
伊利亞德學術生涯的前半期，大致在兩次世界大戰之間，正是傳統學術典範逐漸沒落、新興學術典範抬頭的過渡期，實證主義的科學觀逐步在歐美學界的人文與社會學科取得優勢，此一趨勢亦衝擊到甫成為獨立學科的宗教研究，傳統的語言文獻學典範逐步被新興的社會科學實證典範所取代。伊利亞德在羅馬尼亞祖國接受嚴謹的傳統人文學訓練，但不滿足於學院派既有的規範與學科分工，也對西方現代文明持懷疑與批判的態度，遂萌生探索東方文明與宗教的念頭。1928年，伊利亞德前往尚為英國殖民地的印度，學習梵文、巴利文、孟加拉文，深入探索印度哲學與宗教，並赴喜馬拉雅山修習瑜珈。1933年，以探討印度瑜珈傳統的論文取得博士學位，奠定了其從事跨越東、西方傳統的比較宗教研究之學術根柢。
不過，伊利亞德並非食古不化的守舊派，他充分體認到新興的社會科學對宗教研究的衝擊，其著作大量吸收新舊學術典範的研究成果，故能成就其為二十世紀的宗教研究大師地位。1960年代伊氏提出「新人文主義」的構想，便是企圖以其科際整合的宗教研究為基礎，建構科學與人文整合的新人文學研究典範。從二十一世紀高等教育的現況而論，伊氏的「新人文主義」已成空谷足音的迴響，與當前科學與人文失衡的景象相去甚遠。其實，伊利亞德的著作充滿著科技腐蝕人文、世俗淹沒神聖的世紀末危機感，或許他已深知以宗教學術來挽救時代的弊病，終究是一場知其不可而為之的唐吉軻德式聖戰罷了！
蔡彥仁針對宗教的「化約」/「不可化約」或社會科學/人文學之間的論辯，仍延續伊利亞德「新人文主義」的構想，認為新舊兩種宗教研究典範應是互補而非互斥。文中第三節所提及的三項辯證，主張宗教研究應在普遍的本質與各殊的顯現、圈內人與圈外人的視角、科學的「解釋」（explain）與人文的「詮釋」（interpret）之間相互辯證，逐步發展宗教傳統的「全方位詮釋」。為了身體力行此一包容又互補的宗教研究策略，從2010年到2019年辭世的這段期間，蔡彥仁積極與社會科學領域的宗教學者組成跨學科、跨宗教的研究團隊，探索臺灣民眾多元而分殊的宗教經驗，筆者亦親身參與他所主持的數場工作坊與研討會，以其純然人文學科訓練的背景，卻在學術生涯的末期仍尋求自我突破，嘗試扭轉宗教研究的學科本位主義風氣，既深表敬意亦感慨其壯志未酬，仍待學界同行與後輩的接棒與努力不懈，以落實其宗教的「全方位詮釋」理念。
以筆者近十年來親身參與跨系所的各種宗教學術交流平臺的經驗，臺灣宗教學術社群仍然延續蔡彥仁所期許的跨宗教、跨學科的多元包容精神，兼容社會科學與人文學的理論與方法、兼顧圈內人與圈外人的立場與視域。但基於主客觀條件的限制，從相互尊重與包容而提升至相互辯證、彼此對話，乃至互補共榮，仍難以充分落實，當前學術專業分工的潛規則是無法落實的主因。臺灣學術界以特定研究方法做為不同學科或學門區分彼我的常規，宗教學門亦無法例外，宣稱自己所做的研究是跨學科的，可能是冒不為任何學科所認可的風險；對一位初入宗教研究系所的新生，若老師告知進入本學門應採跨學科的學習，恐亦不利於該生的學術認同感。尤有甚者，因大多數宗教研究系所師生或有特定的宗教信仰，或以單一宗教傳統研究為本行，所以學術認同並非以研究方法，而是以特定宗教為準，同一宗教傳統的研究者構成本學門內部的主要次級學術認同。此一宗教學門的特性，導致伊利亞德式的普遍性宗教概念或本質化的聖俗二元理論，很難被以特定宗教為認同的研究者所接受；「圈內人」與「圈外人」視域的辯證，也很難出現在同一宗教傳統所形成的學術與信仰共構之同溫層，此與其他學科的學術社群基於共同研究方法形成的同溫層不同。雖然，同一宗教傳統的學術社群較易突破不同研究方法的同溫層，達到跨學科相互尊重的基本共識，不過進一步的跨學科對話與辯證，仍屬罕見。
拒斥「西方」宗教理論的後殖民焦慮
最後，筆者針對伊利亞德的宗教理論進行另一種處境化的反思，即華人學術界的「後殖民」處境，如何反應在宗教研究學門的現況，嘗試解答蔡彥仁為宗教學門建構主體性所擘劃的理想與提供的建言，仍難以落實的另一層原因。近百年來華人世界基於民族自救的需求，接受西方現代的科學－賽先生，與制度－德先生，但卻對西方的人文傳統有所保留或進而排斥。除了少數極端的全盤西化派主張華人的傳統文化與宗教應加以揚棄之外，從不同的角度、範圍與程度力倡保留傳統文化者仍居優勢。此種物質文明學西方、精神文明回歸本土的二分法，普遍存在於曾受西方強權挾帶科技、經濟、軍事與文化優勢所侵略的非西方民族。從後殖民的批判觀點而論，雖然殖民主義與民族主義、本土主義形成相互對抗的態勢，但卻共享一套正反對立的二元認識論架構，彼此互為鏡像，因權力關係的不對稱，居於權力關係優勢的殖民者對被殖民的「他者」採取支配與同化的態式，居於權力關係劣勢的被殖民者則對殖民的「他者」採取防禦與抗拒的態式。民族主義或本土主義走向極端，便是對所有外來文化皆視為侵略的「他者」而加以否定與拒斥，堅定捍衛自身文化傳統的純粹性。華人本土宗教的信仰者對基督宗教的反感與排斥，某種程度反映此種「後殖民」的情境。百年前基督教會伴隨西方殖民勢力傳入華人世界，雖然殖民主義的政經強權與基督教會的關係錯綜複雜，很難簡化為共謀關係，但這對本土宗教信仰者帶來持久的負面影響，甚至也間接影響到華人高教體系對宗教研究這門新興學科的接受度，華人知識份子持續質疑西方的宗教學術與基督宗教的知性聯結與霸權主義。時至今日，筆者在課堂講述伊利亞德或其他西方學者的宗教理論，仍有不少學生質疑西方學者建構的宗教理論是否只適用基督宗教，不適用於本土宗教傳統，反覆提出各種本質化外來與本土、西方與東方差異的二元論述，此類本質化差異的提問在其他人文學科也很普遍。此一文化差異的本質化論述，出現在探索超越世俗分別之宗教信仰的學術領域，豈不相當弔詭？探索超越世俗的神聖現象，卻受困於某種反向的「東方主義」，以防禦心態看待「他者」文化所孕育的知識成果，反映「後殖民」處境的某種深層焦慮。試問佛教、基督宗教、伊斯蘭等世界宗教皆跨越地理、民族與文化疆域而傳播於世界五大洲，認為宗教的神聖經驗被框限於特定民族與文化領域，如何可以證成呢？筆者認為後殖民的批判反思，有助於解構當前宗教學科建構主體性所面臨的認知困境，這或許可補蔡彥仁所提的三項辯證，構成第四項辯證。
伊利亞德的學思歷程與著述，提供超越「後殖民」困境的最佳範例。伊利亞德的羅馬尼亞祖國，和其他位於俄羅斯與西歐強權的東歐國家一樣，皆有長期遭受周邊強鄰壓迫與殖民的歷史經驗，但伊氏的學術從羅馬尼亞民族文化與宗教的特殊性出發，卻又能不受該特殊性所囿限，廣泛吸納東、西方宗教傳統的靈性資源與知性遺產，歷經多重的跨學科、跨宗教的辯證發展，得以建構出二十世紀深具影響力的宗教理論體系。研讀伊利亞德卷帙浩繁的著作，如同領受一位心靈導師的教誨與引路，跨越時空藩籬、優游於世界宗教與神話的靈性宇宙，其中值得有志於建構宗教學術主體性的華人學界借鏡與反思的思想資源甚為豐富。蔡彥仁為臺灣學界引介伊利亞德宗教理論的先驅，蔡文深入闡述其宗教「不可化約」論的本旨，並針對華人宗教學界建構主體性所面對的問題提出反思與建言，深得伊利亞德的思想精髓。筆者則以自身在宗教系所的教研經驗，進行二度詮釋與再處境化的「後殖民」反思，期盼未對蔡文誤讀或過度詮釋，尚待各方學術同行的不吝指教。
