從宗教的 「不可化約性」 論華人學術處境中的宗教研究
作者 ｜ 蔡彥仁＿國立政治大學宗教研究所教授
第十三期 2025.11.15
文章出處 ｜本文出自黎智添主編《華人學術處境中的宗教研究—本土方法的探索》，香港：三聯書店，2012。此書是2010年1月，北京大學、復旦大學、政治大學以及香港中文大學共同主辦「首屆華人學者宗教研究論壇」學術會議的論文結集[1]
一、前言
宗教活動自古以來即伴隨人類歷史，出現在世界各地的文明舞台，但是，超越自家宗教傳統的客觀宗教研究，卻在十九世紀下半葉，方成為學術領域中的正式成員。[2]華人學術界對於宗教研究的興趣起步更晚，除了香港地區因受英國殖民因素的影響而有不同的發展外，廣大的中國和台灣地區迨至晚近一二十年方目睹宗教研究的急速興起。根據資料顯示，中國大陸目前至少已有超過四十個以上的正式的宗教研究單位，其中包含中央和省級的社會科學院宗教研究所以及許多大學的宗教系，研究的主題涵蓋世界各大宗教、宗教理論、民間信仰等，而幅員狹小的台灣亦有十個宗教系所，從事多元的主題探討。按照當前的趨勢觀察，隨着兩岸三地社會的急遽變化，加上學術知識界對宗教的正視和興趣，此一學門在未來的發展必定更有生命力、更為多采多姿。[3]
最近，宗教研究在華人地區學界受到青睞固然可喜，但是其中所蘊藏的問題卻相當棘手，若非藉宗教學者群策群力，集思廣益，這個新興領域非但無法開拓一個康莊坦途，反而容易陷入坎坷困境。這些問題繁多複雜，從參與學者的背景和宗教系所的課程設計可資證明。從客觀的事實來觀察，華人地區的宗教研究絕大部分發軔於1980年代中、晚期，而在此之前，嚴格意義的宗教學術研究極為稀少，此即意味着大部分學者並未接受正式的「宗教研究」的學術訓練。在當前各宗教研究單位需才孔急之下，所遴聘的師資或研究員來自各方，其背景多是哲學、中文、歷史等多樣的人文學科者，甚至亦包括政治學、社會學、人類學、心理學等不同學域。如此多樣的背景、不同的學術觀點與方法學訓練，如何建構一個清楚的「宗教研究」學門？如為培育年輕學子，如何在宗教系所內凝聚共識，設計適合宗教主修或專業學生們的核心課程？更有甚者，「宗教研究」源自西方，其前提假設和理論構思與其不同歷史階段的知識發展或學術關懷密不可分，此與近現代華人的歷史經驗和學術處境遙遙相隔，因此不假思索地學步西方是否明智？如果答案是否定，那麼什麼才是華人處境的宗教研究？它有什麼特點？有無與西方類似又相異之處？
我們在探討華人學術處境中的宗教研究，首要之務即須思考主體性問題。如果「宗教研究」要在兩岸三地的學術界發展，它必須有一個屬於自身的界圍，標示自身的特色，提出其存在的合法性理由。有了明確的主體性，宗教學者方有共同的問題意識，年輕學生也才有認同和歸屬感，同時亦可說服其他學術同行，指出宗教研究的特殊性格（sui generis），非其他人文或社會學科之延伸，也非其他學門可輕易取代。為利於進行此一議題的討論，本文擬從宗教學家伊利雅德（Mircea Eliade, 1907-1986）所揭櫫的宗教的「不可化約性」（irreducibility）着手，檢視其對宗教的闡釋和對宗教研究的主張，以及反對者對其質疑詰難的論辯要點，作為我們攻錯反思的借鏡。
二、宗教的 「不可化約性」
伊利雅德是20世紀西方宗教學界的巨擘，數十年來影響着國際宗教研究的發展至深且遠，[4]他對宗教的「不可化約性」有以下幾段著名的相關論述：
神話的至高功能，在於為所有宗教儀式和人類的其他有意義行動定下範式（paradigmatic models），例如飲食、性行為、工作、教育等等。在行動上為表示盡責，人類模仿諸神的典範，重複他們的舉止，不論是簡單的生理功能如吃飯，或者是其他的社會、經濟、文化、軍事等活動皆是。[5]⋯⋯這種忠實的重複典範導致雙重後果：一、藉由模仿諸神，人類安居在神聖裡，亦即活在真實當中；二、藉由不斷展現神聖的典範舉動，世界因而被聖化。人類的宗教行為協助維持世界的神聖性。[6]
宗教現象僅能在它自身的層次上 （at its own level）如實地被確認出來，亦即僅能視其為具有宗教性的東西（something religious）方可。試圖透過生理學、心理學、社會學、經濟學、語言學、藝術或其他研究去掌握這個現象的本質皆屬虛妄，因為此舉遺漏了其中一個獨特和不可化約的元素——神聖。⋯⋯我並非否定從各種不同角度研究宗教現象的做法不可取，但是學者必須首先就這個現象本身正視它，就是它所獨有、無法以其他言詞解釋的〔東西〕。[7]
我們如果在宗教資料自身的參照面上（on its plane of reference）研究它，而非將其化約成次要面向或外在因素之一，方能展現其深層含意。[8]
比起其他人文訓練（例如心理學、人類學、社會學等），宗教研究能夠開創出一種哲學人類學，因為神聖即是一種全方位〔的現象〕……文化的起源都根植於宗教經驗和信仰⋯⋯事實上，人自覺其存有模式（mode of being）和預設他在世界上的存在（presence；注：斜體原作所加），此兩項即構成他的「宗教」（注：引號原作所加）經驗。[9]
伊利雅德的宗教理念，在前提上認為人應是「宗教人」（homo religiosus），寓含濃厚的宗教情愫，此先驗的本質普遍存在並且不可化約。[10]在悠遠的傳統社會裡，「宗教人」的諸多行為，其實是以神話人物為範式，藉此導引其生活舉止。人類脫離神話時代進入歷史時期，感受到的不是從諸神的宰制中解放，反而是悸怖和恐懼（terror），因為至此已遠離美好的彼世，陷入混沌失序的日常俗世。雖然一般人活在特定的歷史時空，受制於身形物質層次，但是藉由對神話的信仰和模仿，人超越了時空的局限，進入永恆神聖的世界，回歸至「彼時」（illud tempus） 或「原初」（in illo tempore）。[11]神話因此不是荒唐虛構的無聊故事，而是一種象徵（symbol）、一種真實 （reality），反映「宗教人」的企求，是源自其內在質素的深沉呼應。[12]伊利雅德指出，人類究其實擁有兩種「存有模式」（two modes of being），一為「神聖」（sacred），一為「世俗」（profane），人類的生命過程中，永遠擺盪在此兩極，但亦由此建構其生命意義。[13]
人類因為是「宗教人」，擁有「神聖」的概念與本質，方才在歷史中展現出宗教活動，因此，先有人，再創造出宗教現象，主體與客體，孰先孰後，其理至明。伊利雅德強調，學者研究宗教，應從人類歷史考究宗教各類概念的演變，另一方面，亦應從龐雜的宗教現象中挖掘「模式」（patterns），亦即透過現象學式的探討，理出宗教現象中的內在「有機類型」（morphology）與結構（structure）。[14]他畢生從事「宗教歷史學」（History of Religions）研究，所標舉的不僅是狹隘的宗教「歷史」研究，更是宗教意義的詮釋，而後者方是宗教學者應該念茲在茲的重點。[15]在伊利雅德看來，「宗教人」因為「神聖」而成「全人」（total man），宗教本身即以此為其本質和「核心價值」（central values）。[16]人類既然是「宗教人」，其在歷史上所展現的宗教現象又是「神聖」的反映，宗教學者理當釐清此現象的真正意涵，從事「解析自史前至今，人類與神聖交會」的「全方位詮釋」（total hermeneutics）。[17]
伊利雅德不反對運用諸如社會學、人類學、心理學等方法探討宗教現象，與此相反，他在1960年代初期所主張的「一種新人文主義」（A New Humanism），即大聲疾呼學者需要廣泛汲取新時代的知識，例如神話、藝術研究、文學史、文學批評、深度心理學等，從多角度切入宗教議題，藉此整合各領域之長，在更豐富地蒐羅人文資料與擴展人文視野之後，深入探索其中的類型結構、「存有模式」與「核心價值」。[18]伊氏所反對的是二十世紀之後，西方知識與學術界所呈現出的 「偏狹主義」（provincialism）。[19]根據他的觀察，西方學術界在分工漸趨細緻化後，各學科越形窄化，導致見樹不見林、以管窺天之窘境，加以學者因為受制於已身的專業訓練，往往方法學凌駕其他考量，亦導致他們忘卻宗教研究的意義和目的。此兩者之蔽，皆與上述所揭露的「宗教人」、「神聖」、「全方位詮釋」等前提認知背道而馳。在此脈絡下，他批評馬克斯（Karl Marx, 1818-1883）的唯物史觀僅着眼於階級鬥爭，嚴重缺乏「超越意義」（transcendental significance）的層次。[20]涂爾幹（Emile Durkheim, 1858-1917）的社會功能論，以及佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的心理圖騰與禁忌說，雖然在「宗教歷史學」的傳統中有其貢獻，但是這些古典學者以偏蓋全，貶斥宗教的其他重要面向，是典型的化約主義者。[21]職是之故，宗教學者對宗教現象的態度，最緊要者即需預設宗教性或「神聖」的存在，再依此認知進行全方位的詮釋，如未能視宗教為「宗教」，將其簡化成其他東西即屬「非宗教」，此即是墮入化約主義的謬誤(reductionist fallacy) 。
伊利雅德對宗教有其明確而崇高的理念，亦提出多元、整合式的宗教研究方法，但是其對「宗教人」與「神聖」的前提預設，卻遭遇不少學者的批評，而所謂「非化約主義式」（non-reductionist）的「全方位詮釋」是否實際可行，亦有許多反對聲浪。例如，貝爾（Robert D. Baird）認為伊利雅德從未清楚界定什麼是「宗教」，其採用的現象學研究方法屬於「本質一直覺式進路」（essential-intuitional approach），似乎逕以方法本身預含本質論立場（ontological stance）。再者，伊利雅德拈出「聖顯」（hierophany）一詞，直言其常繫於神話、象徵、儀式三者，即使「宗教人」未察覺其存在，仍是超歷史而自存。貝爾質疑這種肯定「聖顯」的客觀本質論，同時又兼顧「宗教人」的主觀本質論，兩者其實相互抵觸。[22]裘納遜，史密斯（Jonathan Z. Smith）批評伊利雅德的「神聖」與「世俗」二元分法太過絕斷，未能涵蓋神話中的模糊性格。以渾沌（chaos）為例，其並不等於「世俗」或不真，反而是神聖力量的來源。伊利雅德的「有機類型」所含攝的諸多詞彙，如亙古、現代、中心、原初、範式等抽象概念，不是用法狹隘即是與具體實例不符。[23]人類學者蘿莎林．蕭（Rosalind Shaw）則從新女性的觀點批判「宗教人」的說法，認為此一籠統含混的概念是傳統西方男性與上層精英階級所創造，其中掩蓋了女性的主體性與個別性，也忽略了在宗教的權力運作下男女不平等的事實。[24]在這些異議的聲浪中，西格 （Robert A. Segal）與韋彼（Donald Wiebe）兩位特別針對伊利雅德所提宗教的「不可化約性」或「非化約主義」，提出了最直接、最嚴厲的批評。
西格指出，伊利雅德認為現代人具有宗教性，以及宗教本身的「不可化約性」的說法草率而武斷，因為他混淆了宗教的起源、功能、真理、意義等不同的範疇考量。依伊利雅德的主張，學者「宗教性地」（religiously）解釋宗教，即是「不化約地」（irreducibly）呈現宗教的超越意義，亦即把握神聖的要素和內涵，如此即意味着，真正的宗教研究，即是要捕捉信仰者的經驗、感受及其中的意義。西格詰問，信仰者所感受的意義，難道是宗教學者必須附從的唯一意義？而學者努力捕捉所得的意義，真能確實符合信仰者屬意的意義？西格堅稱，就一位無神論或非信仰者的學者立場，他不需心領或讚賞（appreciate）信仰者所相信的神聖實體，事實上作為一個研究者，他也不該如此自我期許。宗教現象學所稱的「入情」（empathy）、包容、誠懇、同理心等其實過於情緒化，不能客觀、邏輯性地協助宗教研究。宗教本身不但蘊含信仰者的主觀感受，更包含歷史、社會、政治等複雜因素，宗教學者面對宗教現象，提出他認為最適當的解釋，而解釋的角度是多元的，社會科學的多學門領域，就能提供諸多選項，研究者只需選擇其中之一，將現象「化約」至可解釋的程序，此不但合理且是唯一和必要之舉。[25]
西格進一步辯稱，伊利雅德可稱為「宗教者」（religionist），因為伊氏深信宗教的本質即是「宗教性」，不可將其化約成非宗教之外的東西，也認為學者有辦法避免化約的研究方法。西格指出，伊利雅德隱約將「社會科學研究」與「非化約研究」兩者對立，視前者在「解釋」（explain）宗教現象，僅觸及起源、動機、原因、功能等面向，因此是屬於歸類和特徵考察的作法，而後者在「詮釋」 (interpret )，目的在探討真理和意義，觸及到的是宗教的核心部分。西格認為伊氏對社會科學有所誤解，因為究其實，社會科學家在「解釋」宗教現象時，亦同時在「詮釋」宗教的意義，在此焦點上，伊氏自己反而招惹「化約主義」之嫌。西格分析，馬克斯、佛洛伊德、涂爾幹等古典社會科學家的「化約主義」視宗教為虚或偽，乃基於哲學上的理由，但是就「社會科學」而論，仍然站得住腳。與其說他們「化約」宗教，不如說他們「轉換」（transform）宗教現象成階級鬥爭、心理、社會等範疇或層次，再針對此「虛擬客體」（putative object）進行解釋。如此觀之，社會科學的化約式取徑，對於宗教研究絕對有正面的作用。[26]
韋彼附和西格的主要觀點，但是他更進一步指出，學者在現代學術處境中，應確實秉持「非道德意味的理性」(non-moral sense of reason）、客觀、中立、普遍性等原則，追求實證式的知識，此即是為知識而知識的真實意涵。伊利雅德所標舉的宗教性知識，着重「知者」（knower）勝於「知識」（what is known），其實類似「玄智之知」（gnostic knowing），此有別於現代意義的「純粹認知」（epistemic knowing）。韋彼強調，學者所探討的議題，僅能屬於假設性而非預設性「真理」，因為「真理」與否需藉由不同的方法學程序加以檢驗方得印證。宗教學者所謂的 「詮釋」，往往先預設宗教與眾不同，因此有其獨特的解釋和理解方式，伊利雅德在此關鍵點上的提法令人難以苟同。如果宗教研究要在當代學界獲得認可，我們必須將其與他種科學知識等量齊觀，是以這個學門須按照普遍的科學法則進行研究，使用科學語言而非宗教性的「反思性語言」 （reflexive language），如此方能在當代學界生存發展。[27]
綜上所述，我們得知伊利雅德的「非化約論」（non-reductionist）甚至是「反化約論」（anti-reductionist） 立場，[28]具有濃厚的本質論（essentialist） 和「非歷史」（ahistorical） 甚至「超歷史」（trans-historical）的傾向。他對等「宗教性」和「神聖」兩個概念，堅信這是普遍存在、不可化約的質素，也是促成「宗教人」開展宗教活動，創發各類宗教現象的原動力。宗教學者在前提上必須認知，「神聖」的存在是人類文明的起因，是一個獨特和自主的實體，而非其他的政治、社會、經濟、心理等他類活動的依變項（dependent variable）。他所從事的宗教研究，雖然注重宗教歷史的演變，但是他的實質關切卻是現象學式的，亦即希冀從歷史資料中釐清「神聖」的結構和系統，擷取有機類型的各種「聖顯」事例，藉此論證人類宗教性的「超歷史」和普遍性。
「化約論」的學者們質疑伊利雅德宗教論述的有效性，抨擊他未提出明確的「宗教」定義，認為其肯定的「宗教人」和「宗教性」說法過於籠統，充其量僅是一個未經證明的假設，而將「神聖」和「世俗」二元對立的認知架構，亦過於簡化和武斷。他們更加反對的是，伊利雅德因為以「宗教性」和「神聖」為其立論前提，並視其為宗教研究的最初基礎也是最終目的，導致宗教學者必須附從信仰者的觀點，也因此否定了宗教研究的科學、客觀、中立等可能性。他們指出，伊利雅德的過度人文理念色彩趨近「宗教」意味，蒙蔽了他對社會科學的認知，並削弱了他對現代學術發展的信任。究其實，無論在探討起源、功能、真理，還是意義等議題上，社會學、人類學、心理學等，不但能夠清楚地「解釋」，亦能深度地「詮釋」宗教，因此「化約」的研究方式不但可行也是合理的，而如果宗教研究要立足於當今學界，與其他社會科學學門使用相同的語言和操作法則將是必要之舉。[29]
三、延伸討論
伊利雅德與其反對者兩派之間的論爭，環繞在本質與現象、主體與客體、普遍與特殊、整體與部分、主觀與客觀、人文與科學等雙元的對應關係，其中充滿了難以化解的張力。在西方的學術發展史上，所謂「化約主義」（reductionism）並非新穎或突兀，而是一個在科學領域被廣泛接受和運用的概念和方法。例如，生物學被化約至物理和化學層次，而化學也被化約至物理領域，至於物理中的諸多問題，也再被化約至原子（atoms）和分子（molecules）之組成與運作。這其中的假設是，一個大的或複雜的實體係由較小或簡單的物質所建構而成，因此如欲瞭解前者，最佳的方式即將其化約至容易掌握的後者，以小窺大，由簡馭繁，自然事半功倍。但是，正如化學家兼科學史學者皮考克（A. R. Peacocke）所質疑，這種帶有階層連結和機械化系統的思維模式，是否放諸四海皆準，適合所有的學科領域和不同議題？以醫病關係為例，兩方所涉及的並不只是醫藥治療層面，而是人與人以及權力不對等的非醫藥因素，同理，研究人的心靈意識，也不能單憑分析神經生理學（neurophysiology）或生化元素即可迎刃而解。[30]的確，如係涉及心靈、情感、形上層面的議題，自然科學的「化約主義」有其局限性。我們如仔細考究宗教的「不可化約性」爭論，其中可再從知識論（epistemology）、本體論（ontology）、方法論（methodology）三層面加以解說。
（一）知識論層面
自啟蒙時代以來，西方知識界即大力標榜「客觀」、「實證」、「價值中立」等認知，奉其為人類理性進展的必然趨勢，視其為掌握真理的不二法門，並企圖將其運用在所有學科的研究探討上。特別是以實證主義為代表的現代主流學者（empiricists / positivists），對於知識議題的研究，擅長利用觀察、歸類、分析等方式，瞭解人、事、物和自然環境。他們強調當作工具理性的人類感官（sensory faculty）之不可或缺，認為這是獲得知識的必要及唯一的途徑，而由此所得的知識可重複、可印證，因此可靠、具有普遍性與公信力。時至今日，「科學」、「客觀」理念幾乎已成為獲取知識的普遍法則，不僅在自然和生命科學領域大行其道，即使在社會科學，甚至在人文學域中，同樣強而有力地主導着學者的整體思維運作，在反對伊利雅德的學者中大都採取這種知識觀，例如前述的西格和韋彼，即是其中的典型代表。
誠然，實證主義闡揚人類的認知理性，在協助我們把握現象界方面有其重要的功能和貢獻。但是，人類的知識面向是否僅止於「認知之知」（cognitive knowledge）？我們單憑感官機能的運作，是否即能涵攝所有的生命經驗？除了實證的知識外，我們是否可能挖掘不同的知識層次？杜維明多年來極力闡揚「體知」（embodied knowledge）之學，提醒我們在中文裡存在許多類似體會、體悟、體察、體驗、體味、體諒等的複合詞，說明我們日常活動中其實累積有許多結合身、心、靈、神多層次的知識，也是凸顯儒家所重視的「知」，明顯地有別於西方啟蒙時代以來的知識主流。[31]這也意味着，人類的知識面向廣而多層次，並非 「認知之知」可窮其領域。另外一位著名的宗教學者威爾佛雷德·史密斯（Wilfred C. Smith, 1916-2000），強力批判實證認知所引發的狹窄化和扭曲人類知識之偏頗狀況，認為此類之「知」對於宗教研究有極度的負面影響。他指出，在啟蒙時代之前，「宗教」一詞指涉人內在的心靈活動和感受，尤重虔誠和奉獻之情，但是之後卻在客觀、科學潮流的衝擊下，越形將宗教「物化」（reification），不重信仰者及其心靈體驗，反成一個區辨「我教」與「他教」的歸類名詞，是以產生諸如印度教（Hinduism）、佛教（Buddhism）、穆罕默德教（Mohammedanism）、儒教（Confucianism）之類的「世界宗教」，彷彿宗教是一個可藉由觀察、類別建構與掌握的知識體系，目的在「客觀地」認識「他者」，反而忘卻「宗教」所蘊含的實質意義。[32]此又顯示「認知之知」有其局限和不足之處。[33]
伊利雅德對於宗教的認知頗類以威爾佛雷德·史密斯的觀點，似乎趨近「感知之知」（intuitive knowledge）。伊氏肯定「神聖」和人的「宗教性」，企圖從宗教現象中探索「有機類型」和「結構」，藉此理解人的「存有模式」，對他而言，描述和詮釋這個「本質」方是宗教學者所應追求的知識。無庸置疑地，「神聖」和 「宗教性」無形質，非似可觀、可觸之物，難以賦予實證意涵的定義，但是如宗教現象學者馮德列夫（Gerardus van der Leeuw, 1890-1950）所述：
事實上理解〔宗教〕本身須預設知性上的擱置（intellectual restraint）。這絕非是冷血旁觀者所持的態度，正好相反，它比較像情人投射在所愛對象的脈脈含情眼光，因為所有的理解皆源於無私之愛。如果不是如此，不但所有討論的宗教現象，其實所討論的任何現象皆不可能。對缺乏愛者而言，沒有東西會自動浮現而出，這無疑地是柏拉圖式和基督教的經驗。[34]
伊利雅德正是持「含情眼光」看待宗教，擱置認知層次的知性，以「無私之愛」感知「神聖」的存在，把握此「本質」之後，自然有能力在複雜的宗教現象中縱橫馳騁。對比此認知層次，持實證論的學者們對伊利雅德的攻擊，其知識論的立足點迴然不同，而其論述反駁着眼在形質之知，嚴格視之，只是在進行一種 「邏輯演練」（logical exercise）而已。[35]
（二）本體論層面
「什麼是宗教？」這大概是宗教研究學者所遭遇最普遍但也是最艱深的問題。阿那（William E. Arnal）縱覽十九世紀以來的宗教學術發展，指出宗教學者對於這個問題的回答，可以概略區分為「本質論」（Substantivist）與「文化/ 功能論」（Culturalist / Functionalist）兩類。依他之見，「本質論」的學者試圖界定「宗教是什麼」，因此積極探求宗教的內涵和特質，傾向往宗教的本體層面思案，其幅度經常是跨文化、跨傳統，甚至在超越界尋找參照係數。奧圖（Rudolf Otto，1869-1937）、伊利雅德屬於此類型。「文化/功能論」的學者則不在意宗教的實體是什麼，但相當注意宗教在歷史特定的時空裡起了什麼作用，發揮了什麼功能。這類學者迴避宗教本身的善、惡、高、下等道德或價值問題，而是視其為人類因生存之需，所建構而來的象徵或溝通產物。馬克斯、佛洛伊德、涂爾幹等古典社會科學家屬於這類型，而當今甚受推崇的人類學者，如濟爾慈（Clifford Geertz）和阿薩德（Talal Asad）亦屬之。[36]這兩類區分與特點恰如其分地說明上述宗教的 「不可化約性」爭論中，正、反兩陣營的觀點差異和癥結所在。
伊利雅德預設人是「宗教人」，具有「宗教性」 ，又宗教寓含「神聖」 ，本身是獨特、唯一、自存的，此類論述即在回答「宗教是什麼」，目的在藉由形上概念描繪一個「實體」（entity），而非解釋其如何在人的生活世界中「展現」 （expression）。這些預設不是具體的指涉物，而是「想像的理型建構」 （imaginary idealization），為學者的研究，提供了可運作的基準。[37]正如史達史迪 （Randall Studstill）所言，所謂宗教的「獨特」（sui generis）說法，只是在「告知一種經驗範疇，其本身的實質結構帶有可分辨的特徵，而任何被認定的類似結構皆屬這個範疇」。[38]職是之故，伊利雅德的預設和說法成立與否，可待學者在實際研究探索後再檢驗其有效性，而不一定如反對他的學者所言「神聖」、「宗教性」等屬於先驗（a priori），不是可觀、可觸的形體，必得證明其存在或明確賦予定義後，方可納入學者的研究議程中。[39]
伊利雅德的本質論觀點並非獨創，乃是繼承了西方一百多年以來，重視宗教實體內涵、直覺體悟、理解與詮釋的學術傳統，即所謂「科學的宗教」（Religionswissenschaft） 或他本人所命名的「宗教歷史學」。[40]伊氏相當自覺地承接心儀的前人之見，例如他贊同奧圖的「神聖」（Das Heilige; numinous） 創見，理解為先驗、普遍存在、非關理性（non-rational）之範疇，需藉由人的情感意識體悟之。[41]他推崇馮德列夫，指出此位現象學者不僅用心於宗教資料的蒐羅和歸類，更探討現象背後行動者的「意圖性」（intentionality），亦即是社會學、心理學或其他理性功能理論無法解釋的「不可化約」質素。[42]伊利雅德強調，他所要標舉的即是這些學者們所肯定的「實體」，因為此是信仰者主觀體認的「真理」（truth）或「真實」（reality）。對比之下，一般研究者僅關注現象、表達與功能層面，因此當其解釋宗教資料時，無法展現宗教的「實體」，反而經常「消解掉」（explaining away）宗教最核心的「神聖」要素。伊利雅德卻把握這個核心部分，目的在理解宗教人「存有模式」的內在邏輯，他相信抱持「入情」或同情式的瞭解，非但不妨礙學者的學術討論，反而更能深刻地呈現「真理」本身。[43]宗教社會學者柏格（Peter L. Berger）坦率地指出，過份強調「科學」的宗教研究，經常有意無意地規避宗教中的「超越」（transcendence）層面，因為視其難以觸摸、不可驗證、也不具意義，所以將宗教現象「扁平化」（flattened out），對等於其他的社會或心理現象，並用一般的社會學或心理學方法處理，以致完全忽視宗教意識本身的豐富多面性。[44]柏格的銳利洞識，可說為伊利雅德的宗教理念，以及同其批評者的對比，做了最中肯的注腳。
（三）方法論層面
主張運用科學化約論的西格與韋彼，並未清楚定義他們所標舉的化約論是針對本體、認知或方法層面，也未明示如何具體運用在宗教研究上，但是純粹就方法論層面而言，化約論者面對宗教議題時必定遭遇一些困境。如前所述，社會科學家仿效自然科學的方法，在認定由小可見大、掌握簡單即可馭繁的前提下，先從可見可觀的層次着手。但是，宗教的主體是人，其核心本質在形上、不可捉摸的「神聖」和「宗教性」，分割、局部的現象在經過實證的科學程序處理之後，其加總是否即等於整全的有機體？方法學的操作，是否即可解決本體層次所關心的問題？此是化約論者所未顧及的。[45]再者，化約論者堅守科學、中立、客觀原則，亦即研究者與其所研究的對象需保持距離，以利於進行「化約式」的觀察與分析，如係如此，他們可能忽略了橫亙其間的幾重詮釋鴻溝。宗教現象的資料，包括經典、教義、神話、儀式等，乃信仰者「宗教性」的表達媒介，具有濃厚的象徵意味，也因此表示宗教主體與其展現（expressions）之間必存的距離。此其一。化約論學者秉持第三人稱的立場研究第一人稱的信仰者，兩者之間又存另一距離。此其二。研究者使用學術語彙和觀念，「再描述」（redescribe）觀察與分析所得，勢必是再增添、再形構的知識產物，與原初的主體經驗和感受差距更大。此其三。[46]堅持化約論是唯一有效的研究方法者，如以解釋因果關係（explanation）為目的，則至少需克服這三層距離或障礙，但是如認為其研究旨趣不僅在解釋，而是帶有詮釋意義或價值等意圖，則其立場可能不再是純「化約式」，反而與其所反對的本質論者如伊利雅德之立場貼近。
伊利雅德在研究方法上採取兩種途徑，一為歷史方式，亦即考究人類文明在時間軸上的延續發展；一為結構式，此即從歷史資料中，整理出「神聖類型」 （modality of the sacred），[47]此兩種研究方法的運用，不但形諸於他對宗教本身的探討，[48]也表現在他對西方宗教學術傳統的批判性繼承。[49]他既然以人的「宗教性」為前提，以闡釋「神聖」的意義為鵠的，他的研究即是在歷史的縱軸以及結構的橫軸上，標示出宗教現象中的諸多「聖顯」事例。如前文所提，伊利雅德並不反對採用社會科學方法進行宗教研究，他那種開放、多元以及綜合的取向與化約論學者所堅持的特定方法學態度形成了強烈的對比。他要強調的是，方法本身不能構成宗教研究的主體，亦不能純以方法預定研究結果，方法的運作或功能僅是在協助我們瞭解宗教的核心本質，兩者孰主孰從當有定見。尤其重要者，宗教研究的目的不僅在假實證式研究以得知因果關係，而是進行「全方位詮釋」，由此理解宗教的本質意義。如此觀之，伊利雅德的方法論，緊繫於其對宗教的知識論和本體論見解，如又深一層思之，其實是後者決定前者。
四、華人學術處境中的宗教研究
由伊利雅德所提的宗教的「不可化約性」議題，引發當代西方學者一連串的爭論，涉及如上所述的認識論、本體論、方法論等層面，而其中正、反兩陣營學者的觀點雖然迥然有別，但各有其創發犀利之處，足讓處於華人學術處境的我們反照深思，尤其是伊氏的理論見解，更是宗教研究者必須嚴肅面對的參照點。我們在合力探討華人的宗教研究，試圖描述其內涵與特色，其目的在確立此一學門的主體性，並賦予它應有的界圍。在此，我們不禁要發問：宗教的「不可化約性」議題，在何種意義上與華人的宗教研究相關？伊利雅德及化約論者雙方所形成的對立張力，有無調和的可能？在當今主流的宗教研究越往「私人化與認知性格」 （privatized and cognitive character） 發展時，[50]我們應持何種態度？最重要者，什麼才是最理想的華人學術處境中的宗教研究？以下針對這些問題提出幾點建議。
第一，西方現代與當代的宗教研究，歷來被冠予不同的學術專稱，如「科學的宗教」，「宗教現象學」、「宗教歷史學」等，其最大的特徵與貢獻在於肇基之始，即拈出「神聖」、「宗教性」等核心概念，作為學者聚焦探索的對象，延續至今，此一母題意識已根深蒂固，成為宗教學界的普遍共識。伊利雅德強化這個概念，肯定其主體性，視其「不可化約」，從而為宗教學者確定所研究的客體。誠然，正如化約論者的指摘，伊利雅德並未證明此客體的存在，亦未清楚賦予定義，卻逕行預設為「實體」，為「真理」，明顯地犯下以假設為論據的「邏輯謬誤」 （begging the question）。但是，如前所關述，「神聖」、「宗教性」並非形質具像，而是一理想類型，指向超越的形上世界。此一涵蓋廣袤、不受時空局限的範疇特性，正可作為宗教學者的運作假設，其可靠或有效與否，端賴世界各地學者舉例測試，以印證其真偽。在此認知脈絡下，華人宗教學術界有必要做出回應，考慮己身的宗教研究，是否亦可以採納其為研究的客體？由宗教的「不可化約性」之爭論可得知，宗教研究如未能先確立其客體，其學術主體將無從奠定，此關鍵的重要性至為明顯。
我們必須指出，強調宗教研究客體的超時空和普遍特性，並不等同全然接受西方「宗教」（religion）一詞的特殊概念和用法，從而相對地貶抑世界上不同宗教的歷史和文化特質，或間接地否定華人生存世界的特殊性和重要性。例如，在西方傳統的定義下，「宗教」的組成需含經典、系統性教義、人格神、神職人員、科層組織等要素，並以這些項目進行「宗教」比較。已有一些學者批評，「宗教」其實是西方文化和政治的產物，以此移用至其他民族、文化或地區，無疑地有普化西方霸權的「東方主義」（Orientalism）之嫌。他們建議學者進行宗教研究，應從具體的地方脈絡着手，注重不同的地方特色，考慮其歷史背景、社會實踐、權力運作關係等因素，如此才能理解當地的「宗教」狀況。[51]的確，「宗教」一詞複雜而多面，在不同的文化傳統各有其稱呼、內涵與指涉，以西方既定的概念橫加套用，必然導致偏狹、扭曲的結果，如同上文所評實證主義者所犯的弊病一般。威爾佛雷德·史密斯有見於此，因此提議可捨棄慣用的「宗教」詞彙或概念，另以 「信心」（faith）和「積累傳統」（cumulative tradition）作為理解信仰傳統的兩個關鍵詞，前者所指類似伊利雅德的「神聖」和「宗教性」，而後者即是歷史上不同信仰社群所展現的實踐總和，其卓見已獲得不少學者的正面回應。[52]
無論如何，華人學者肯定「宗教性」為前提，確立宗教研究的客體，即是在建構學術界圍，以此標示其主體特徵，並以此與其他學域做出區隔。另一方面，華人學者絕對有必要從各自的具體生存處境着手，藉由第一手資料的蒐集、整理、分析等程序，提出本地「宗教」的具體內涵，以此檢視其「宗教性」如何展現。宗教研究在此意義之下，應該是一個交織抽象與具體、普遍與特殊的辯證過程。
第二，伊利雅德所研究的對象是「神聖」及其在歷史文化中的展現，為達此目的，研究者必須持現象學式的「同情」甚或「神入」的態度，進行對「宗教人」 的全方位把握。相對之下，「化約論者」則根據科學、實證的態度研究宗教，主張研究者與其研究的對象之間，需保持客觀的距離，以利進行價值中立的分析考察。宗教學者與所研究的客體，究竟要維持怎樣的關係？此原始問題意識先由語言學和文化人類學發其端，[53]之後宗教學界持續討論，歸類為圈內人/圈外人（insider / outsider）或信仰者/ 研究者之對比，[54]今在宗教的「不可化約性」的議題上突出其重要性，而其實也與我們華人宗教學者試圖自我定位、建立學術主體之努力又密切相關。
我們必須再一次強調，宗教研究是「人」研究「人」的學問，甚且是研究「宗教人」的「宗教性」的學問，因此研究者的認知假設、基本態度、運作程序等，應與一般科學的學術研究不同。「化約論者」標榜研究者應該價值「中立」（neutral / disinterested），但其疏忽了一件事實，即任何人的心思皆含多種聲音，完全的單一、客觀絕無可能。學者的內心有「學術的聲音和私人的聲音」交雜，強烈肯定其自身的絕對客觀性，僅是凸顯研究者對信仰者的權力支配地位，而過度仰賴所謂科學的方法，卻又反映出研究者缺乏自我反思，一味由方法、步驟主導其應有的深度人文認知。[55]我們其實不用擔心研究者如果心領或讚賞信仰者所信的神聖實體，即失去自身的公正性和客觀性，因而導致破壞研究成果的可靠性和有效性。心領或讚賞並不等同贊成或接受（endorse），也不意味着同情或感受信仰者的經驗後，即等於改教歸宗（converted）。身為人的學者各有其信仰或信念，但不一定有某種信仰後，即阻絕其對他種信仰者的瞭解。例如，信仰佛教者即不是基督教或伊斯蘭的信徒，不過，佛教的研究者不會因為他不是基督徒或穆斯林，即認定其無法理解非他所信仰的基督教或伊斯蘭，反而應該有能力透過跨文化、跨宗教的努力，理解非他所屬的宗教。[56]為建立華人宗教學術的主體性，研究者有必要進一步審視自身的位置和態度，釐定其與信仰者的相互關係。這種反思性的功夫至為重要，因為學術研究的完成，究其實是在研究過程中，經由所有「參與者」（participants）的投入方可獲得，其中自然包含研究者與信仰者雙方的主體意識與積極行動，也意味着雙方不是主客對立，而是處於相互理解和融入的辯證關係。
第三，「化約論者」視自己的學術工作在「解釋」（explain）宗教現象，認為如具備嚴謹的方法學，運用科學、客觀的程序，即可解答所研究的問題。我們在 「方法論層面」一節指出，面對人的「宗教性」及其展現，研究者與研究對象之間至少存在三層鴻溝，如非層層「詮釋」（interpret），由外至內，研究者即無法理解所面對的客體。的確，宗教學術工作主要在詮釋，即藉由探討宗教現象，理解其背後的動機和意義。
身為宗教詮釋者，我們當然不在「宣揚宗教」（preaching religion），而是在理解或引介宗教現象與信仰者的關係（teaching about religion）。我們可以引用宗教學者愛德華茲（Tony Edwards）的比喻再加以延伸，界定華人宗教研究者的角色不在於成為一個實證科學家，企圖將一個宗教現象或主題「化約」至某一框架，再呈獻給我們的讀者或觀眾，因為我們的客體是活生生的「人」及其深沉的經驗感受，這個對象無法被「扁平地」處理。我們無寧像是一個音樂史家，努力將美妙的樂音介紹給聽眾，甚至以「慶祝」（celebrate）的方式傳遞，為聽眾帶來驚喜。[57]如此觀之，正如「音痴」無法成為音樂史家或音樂評論家，我們宗教研究者也不能無感於宗教所散發的音韻，眾所周知，任何試圖帶給聽眾驚喜的樂評家都需要熱情、投入，我們宗教學者如想在學術界貢獻新知，也需要熱情、投入。著名的伊斯蘭史學家霍吉遜（Marshall G. S. Hodgson）在說明如何理解蘇非神秘主義者（Sufi mystics）的著作時，同樣引用欣賞音樂的比喻，他的見解可再強化我們宗教學者的自我身份認知：
我們可以將其比擬為像是某人在聽貝多芬的奏鳴曲。曲中有屬於物理數學式的音譜，也有樂評家提供的作品原委資訊，但是除非我們對於樂曲本身的音樂特質有感受，否則我們永遠無法理解它。[58]
最後，我們要如何建構華人學術處境中的宗教研究社群？在此，我們有必要從兩方面思考，既將「宗教研究」視為「學術專業」（an academic discipline），也同時將其視為「學門通稱」（a field of academic activities)。[59]
每一門學術皆有它的特殊規範，以此建立它的界圍與主體性，最具體的表達彰顯在大學不同科系對其學生的基礎訓練，尤其越講求「客觀」、「科學性」的學科，其規範性越強、越嚴格，自然科學、醫學領域下屬的各科系即是良好的例證。即便是中國傳統的人文學科，也有其獨立的學術主體，例如歷史系會要求所屬學生修習中國通史、斷代史、西洋通史、西洋國別史、史學方法、歷史哲學等基礎科目，以建立屬於歷史系學生們應該有的知識與共識。對比之下，華人的宗教系、所或宗教研究學術單位，對於「宗教研究」的主體性，以及如何具體地將其轉換成訓練學生的基礎科目，尚未達成共識，主要原因如文首所述，在於新近成立的宗教系所之前無專屬「宗教研究」的師資配置，皆從其他的學術領域調兵遣將，似乎凡是過去曾涉及與「宗教」相關的研究者，皆有可能加入宗教系、所或研究單位，主導這個新興學域的形貌和走向。如果學者或師資的背景多樣而分歧，例如分屬人文學的哲學系和中文系，以及分屬社會科學的人類學系和社會系，彼此的基礎學識本就迥異，一旦歸屬同一學術單位，又如何達成共識，建構「宗教研究」的主體性？此是我們當前的客觀困難和處境。
如果「宗教研究」是一個有主體性的「學術專業」，那麼首先需要釐清其性質與內容，上文提出有關確立宗教研究的客體論述，即是針對此而發。我們華人學者有必要對這個議題保持高度興趣與關切，將其視為建構宗教學術專業的基礎，以深化「宗教」的問題意識，否則缺乏共識與基礎，此專業即無法成立。但是，強調「宗教研究」是一個有主體性的「學術專業」，並不排除非「宗教研究」學者的參與。正好相反，「宗教研究」亦是一個「學門通稱」，它邀集眾多不同學術領域的學者，共同關注、參與探討這個複雜的人類宗教性現象。我們目前有許多非屬宗教系、所或學術研究單位的學者，從其學術本行，研究或開設如「宗教社會學」、「宗教人類學」，「宗教心理學」、「宗教與藝術」、「宗教與傳播」，「宗教與醫療」，「宗教與政治」、「宗教與生態」等議題或科目，即是顯示「宗教研究」領域的廣大、多元與開放的特性。他們的貢獻，為我們提供豐碩的宗教現象知識，激發我們思索宗教的本質與特性，促進對「宗教」的深度理解。不過，我們必須提出，具有主體性的「學術專業」固然要擷取「學門通稱」下的各類研究精華，卻無法完全以後者替代前者，以致模糊己身存在的正當性。「宗教研究」首先需要確立人的宗教性主體，而不同學科所從事者，即以其特定的認知角度和研究方法，對普遍存在的各類宗教性展現，進行現象觀察和分析。「宗教」在「學門通稱」的脈絡下，通常是一個解釋變項或是一種認知指標，多作為一個泛論性的概念而不一定涉及其中的本體探討。釐清「宗教研究」的「學術專業」與「學門通稱」這兩面向，當有助於我們瞭解這個學術領域的特性，及其所蘊含的本質與現象、人文與科學之間的辯證關係。
五、結語
西方的宗教研究社群，多年以來不斷地處於爭辯、反思、轉換的過程，對於基督教與世界其他宗教的關係、神學在世俗學術環境的合宜性、宗教本身的定義、東方宗教與西方一神教的差異、宗教研究的各類方法學、原住民信仰和民俗研究、市民宗教、新興宗教等等議題，人言言殊，難有定論。尤其在進入「後現代」 （post-modernity）之後，許多宗教研究者對於前輩學者宏觀、綜論式的研究提出嚴厲批評，認為其隱含人類宗教「一致性」的「後設理論」（metatheory），難掩霸權意味，須從根本上檢討和翻轉，本文所舉「化約論者」詰問伊利雅德的宗教的「不可化約性」說，即是其中著名的事例之一。[60]
華人宗教學者所經歷的歷史環境迴異於西方學者，而在華人世界中，兩岸三地的發展和變動，又有各別的特徵。我們今天一起思考如何建構華人的宗教研究學門和社群，不但須要面對與西方的差異性，也須考慮大陸、香港、台灣的特殊社會脈絡，因此直接挪用西方理論或經驗，或是強加同一想法在三地學者之上，皆是不適合、扭曲和錯誤的。本文肯定伊利雅德所主張的宗教的「不可化約性」 看法，除了有認識論、本體論、方法論層面的理由，也着眼於我們華人學術處境的特殊進展狀況。從最根本方面來思考，宗教研究在華人世界仍處萌芽階段，如今當務之急不在解構不存在的傳統，而在建立共識，深化宗教問題意識，提出彼此可以共享的認知前提與進行方式。宗教的「不可化約性」是一個試金石，既讓我們認識西方宗教學界，也可成為釐定華人學者未來宗教研究走向的重要參照點。
[1] 本文出自黎智添主編《華人學術處境中的宗教研究—本土方法的探索》，香港：三聯書店，2012。此書是2010年1月，北京大學、復旦大學、政治大學以及香港中文大學共同主辦「首屆華人學者宗教研究論壇」學術會議的論文結集。
[2] 有關比較宗教的起源和發展，參考Eric J. Sharpe, Comparative Religions: A History（La Salle: Open Court, 1986), esp., 27-46 。
[3] 本人對於中國大陸和台灣的宗教研究現況，已有初步觀察報告。參考 Yen-zen Tsai, “The Current Development of Religious Studies in the Chinese Intellectual World,” Sino-Christian Studies 6(2008): 87-133。
[4] 有關介紹伊利雅德的文章與專著不勝枚舉，可參考 Joseph M. Kitagawa, “Mircea Eliade,” in The Encyclopedia of Religion （New York: Macmillan Publishing Company, 1987）, 5: 85-90：Norman J. Girardot and Mac L. Ricketts, eds. Imagination and Meaning: The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade (San Francisco: Harper San Francisco, 1984); Douglas Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade（New York and London: Routledge, 2002）；黎志添，〈宗教學的方法論探索：以「約化論」與「反約化論」的爭議為例〉，《輔仁宗教研究》，第5期（2002），頁87-109；蔡彦仁，〈全球化與宗教研究：再思伊利雅德的「新人文主義」〉，收入魏澤民主編，《覺醒的力量》（台北：世界宗教博物館，2004），頁107-138。
[5] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (New York: Harper & Row, Publishers, 1961), 98.
[6] Ibid., 99.
[7] Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trans. R. Sheed (London: Sheed and Ward, 1958), xiii.
[8] Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969), 6.
[9] Ibid., 9.
[10] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, 15; The Quest, 8.
[11] 伊利雅德名此為「永恆回歸的神話」（the myth of the eternal return），見伊氏著，The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Priceton: Princeton University Press, 1974) 。
[12] 伊利雅德對於「神話」的界定是：「神話敘述一個神聖的歷史，連結至一個在亙古時間裡或想像的『原初』時所發生的事件。」見伊氏著，Myth and Reality, trans. Willard R. Trask （New York and Evanston: Harper & Row, Publishers, 1963), 5。
[13] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, 14-16.
[14] Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, 1-37; esp., 4-7.
[15] 伊利雅德所提出的 “History of Religions” 學科，乃譯自德語 “Religionswissenschaft”（直譯為「科學的宗教」），其實除了包含歷史之外，亦涵蓋比較宗教、宗教類型學、現象學等。見伊氏的解釋，The Quest, 1, note 1。
[16] Ibid., 8.
[17] Ibid., 58.
[18] Ibid., 8-10.
[19] Ibid., 3.
[20] Ibid., 148.
[21] Ibid., 19-22.
[22] Robert D. Baird, Category Formation and the History of Religions (Mouton: Mouton & Co., 1971), 74-91.
[23] Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory (Chicago and London: University of Chicago Press, 1993), 88-103.
[24] Rosalind Shaw, “Feminist Anthropology and the Gendering of Religious Studies,” in Religion and Gender, ed. Ursula King (Oxford: Blackwell, 1995), 97-124.
[25] 以上論點參考 Robert A. Segal, “In Defense of Reductionism.” Journal of the American Academy of Religion 51（1983）： 97-124。此篇論文亦收錄於 The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader, ed. Russell T. McCutcheon (London and New York: Cassell, 1999,139-163。本文所引真數係根據後者出處。
[26] 有關此段論述，參考 Robert A. Segal, “Reductionism in the Study of Religion,” in Religion & Reductionism: Essays on Eliade, Segal, & the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, ed. Thomas A. Indinopulos & Edward A. Yonan (Leiden: E. J. Brill, 1994), 4-14。
[27] Donald Wiebe, “ ‘Understanding’ in Religious Studies: A Gnostic Aberration in the Modern Study of Religion,” Fu Jen Religious Studies 5 (2006): 15-56; idem, “Beyond the Skeptic and the Devotee: Reductionism in the Scientific Study of Religion,” in Religion & Reductionism: Essays on Eliade, Segal, & the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, 108-116.
[28] Wayne Elzey, “Mircea Eliade and the Battle against Reductionism,” in Religion & Reductionism: Essays on Eliade, Segal, & the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, 82-94.
[29] 有關上述兩方觀點的澄清和論述，可再參考 Randall Studstill, “Eliade, Phenomenology, and the Sacred,” Religious Studies 36 (2000): 177-194; Edward Yonan, “Classifying the Strengths and Limits of Reductionism in the Discipline of Religion,” in Religion & Reductionism: Essays on Eliade, Segal, & the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, 43-48; Thomas A. Idinopulos, “Must Professors of Religion Be Religious? Comments on Eliade’s Method of Inquiry and Segal’s Defense of Reductionism,” ibid., 65-81 。
[30] A. R. Peacocke, ”Reductionism: A Review of the Epistemological Issues and their Relevance to Biology and the Problem of Consciousness,” Zygon 11, no. 4 (1976): 307-334.
[31] 有關杜維明對「體知」的論述集結，參考杜氏作，《杜維明文集》，郭齊勇、鄭文龍編，第5卷（武漢：武漢出版社，2002），頁329-376。另亦參考學者對「體知」的評論和回應：陳少明主編，《體知與人文學》（北京：華夏出版社，2008）；Yen-zen Tsai, “Review of Embodied Knowledge and the Humanities,” Dao 8 (2009): 461-466 。
[32] 有關威爾佛雷德·史密斯對此議題的論述，可參考其 “Objectivity and the Humane Sciences: A New Proposal,” in Wilfred C. Smith, Religious Diversity, ed. Willard G. Oxtoby (New York: Corssroad, 1982), 158-180; idem., Towards a World Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1981), 56-80。
[33] 有關西方近現代之後「宗教」的內涵、意義以及運用，可再參考Jonathan Z. Smith， “Religion, Religions, Religious,” in Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998), 269-284。
[34] Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, trans. J. E. Turner, 2 vols. (Gloucester: Peter Smith, 1967), 684.
[35] Thomas A. Idinopulos, “Classifying the Strength and Limits of Reductionism in the Discipline of Religion,” 79; Douglas Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, 27-63.
[36] William E. Arnal, “Definition,” in Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun and Russell T. McCutcheon (London and New York: Cassell, 2000), 21-34.
[37] Douglas Allen, Myth and Reality in Mircea Eliade, 38.
[38] Randall Studstill, “Eliade, phenomenology, and the Sacred,” 180.
[39] Douglas Allen, Myth and Reality in Mircea Eliade, 33-34.
[40] Mircea Eliade, The Quest, 12-36.
[41] lbid., 23.
[42] lbid., 35.
[43] Daniel Pals, “Reductionism and Belief: An Appraisal of Recent Attacks on the Doctrine of Irreducible Religion,” The Journal of Religion 66 (1986): 18-36.
[44] Peter L. Berger, “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion,” Journal for the Scientific Study of Religion 13, no.2 (1974): 125-133.
[45] 有關此問題的關述，可參考 Edward Yonan, “Classifying the Strengths and Limits of Reductionism in the Discipline of Religion,” 43-48 。
[46] 有關此一議題，可參考 Tony Edwards, “Religion, Explanation, and the Askesis of Inquiry” in The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion, 197-212 。
[47] Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, 4-7.
[48] 伊氏在這方面的代表鉅著為A History of Religious Ideas, trans. Willard R. Trask, 3 vols. (London and Chicago: The University of Chicago, 1978, 1982, 1985); Patterns in Comparative Religion。
[49] 參考 Mircea Eliade, “The ‘History of Religious’ as a Brach of Knowledge,” in The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, 216-232; idem, “The History of Religions in Retrospect: 1912 and After,” in The Quest, 12-36 。
[50] William E. Arnal, “Definition,” 31.
[51] Richard King, “Orientalism and the Study of Religions,” in The Routledge Companion to the Study of Religion, ed. John R. Hinnells (London and New York: Routledge, 2005), 275-290.
[52] Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Harper & Row, 1978), esp., 154-192。另參考：蔡彥仁，〈論史密斯 （Wilfred C. Smith）的「宗教性」兼談當代新儒家的宗教觀〉，收入國立政治大學文學院編，《中華文化與台灣文化：延續與斷裂》（台北：國立政治大學文學院，2005），頁37-52。最近陳熙遠在史密斯的洞見啟發下，重新檢視近代儒家如何在面對西方文化的衝擊下，採用和轉換「宗教」成本土的概念；參考 Hsi-yuan Chen, Confucianism Encounters with Religion: Rejections, Appropriations, and Transformations (London and New York: Routledge, 2006) 。
[53] 在語言學中，首先由Kenneth Pike 提出“phonemic/ phonetic”的分別，以前者指本地人的發音音素，後者則是語言學家的音素，之後引申為 emic代表本地人的認知範疇，而 “etic”則是研究者的認知範疇。見氏作，Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Vol. 1 （Glendale, CA: Summer Institute of Linguistic, 1954）。另外亦參考人類學界封此概念的反省：Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other (New York: Columbia University Press, 1989) 。
[54] 參考 Russell T. McCutcheon, “General Introduction,” in The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader, 1-11 。
[55] 筆者贊同 David J. Hufford 在這個議題上的觀察與批評，見其 “The Scholarly Voice and the Personal Voice: Reflexivity in Belief Studies,” in The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader, 294-310。
[56] 參考 Daniel Pals, “Reductionism and Belief: An Appraisal of Recent Attacks on the Doctrine of Irreducible Religion,” 191-193。
[57] Tony Edwards, “Religion, Explanation, and the Askesis of Inquiry,” 199-206.
[58] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1 (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), 404.
[59] 韋彼提出宗教研究涵蓋“專業”（discipline）和“學門”（field）這兩方面，但認為兩者對立難以調和，此與本文所論辯者恰好相仿。見 Donald Wiebe, “Religious Studies,” in The Routledge Companion to the Study of Religion, 98-124。
[60] 有關這方面的介紹與宗教學術史的反思，可參考 Ursula King, ed., Turning Points in Religious Studies（Edinburgh: T&T Clark, 1990）; Russel T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (Oxford: Oxford University Press, 1997); Gavin Flood, Beyond Phenomenology (London and New York: Cassell, 1999); Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion (Princeton: Princeton University Press, 1999) 。
