上帝與存有
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第十期2025.05.15
整體與部分
現象學的一個分析重點是對整體與部分的細緻區別。「整體」由相關的各個部分構成，「部分」則可分為兩種，借用索科羅斯基（Robert Sokolowski）的用法，其中一種是自身可獨立出來的「片段」（piece），也就是可以作為一個較小的整體來分析，例如一顆蘋果的果皮或果核；另一種是不可獨立的「環節」（moment），也就是離開整體則無法單獨存在，例如蘋果的紅色。片段與環節的混淆會阻礙我們釐清整體與部分的關連。如果我們誤把片段當成環節，就可能把本來可以獨立分析的事物不當地糾纏起來，徒增分析上的困擾。比方說，果皮是可以獨立的片段，一旦被視為不可分割的環節，那麼，一顆被削掉皮的蘋果就不再是同一顆蘋果了嗎？某種同一性在削皮的過程中消失了嗎？我們將因此陷入如同忒修斯之船（Ship of Theseus）的悖論中。如果我們是誤把環節當成片段，則可能把思想導向某種特定的方向，從而錯失事物的意義。比方說，當我們從紅色的蘋果、紅色的車子、紅色的帽子、紅色的鳥等事物抽象出「紅色」這個概念，也許我們可進而從感官細胞做生物學的解釋，從紅色光的頻率做物理學的解釋，或是從紅色的文化象徵做人類學的解釋，但我們將失去蘋果的「紅色」對「蘋果」這個物所意味的鮮豔欲滴，失去為我們澄清「蘋果」的存在方式的那個「紅色」。
這兩類誤解往往緣於人類的語言能力。一旦我們不察語言進行抽象化的力量，就有可能創造出一個純粹的概念世界，這個概念世界有可能與概念原本所由而來的實在脫節、失去扎根於大地的力量（誤把環節當片段），或是被硬加在原本並不相干的實在上、造成對後者的宰制（誤把片段當環節）。如果我們以為這個抽象的概念世界才是真正的家園，將愈發遠離這個世界，愈發遠離我們此時此地的存在，但明明我們是生存於此時此地的，此刻我們就與自身疏離了。
宗教一向是創造這種概念世界的能手。事實上，就如費爾巴哈（Ludwig Andreas von Feuerbach）老早就認出的，宗教正是造成人類自我疏離的原因。語言資源、言說能力、學術傳承越強大的宗教，往往擁有越多的手段離世遁居於一個抽象的概念世界中，並把它建構成一個完整嚴密的信念體系。這種離世遁居的思想本身成為了宗教思想史的一部分。宗教現象學的任務應該包含辨識與理解這類思想，倘若其中有所誤導或宰制，則應設法克服它，並指示出信仰的另類道路。
上帝與存有的糾纏
對基督教而言，「上帝」與「存有」的關係應該是最難化解的課題之一。「存有」或「存有本身」（Being）是西方哲學中的大概念，與之相對應的是個別的「存有者」（beings）。「存有者／存有」的區別構成一種根本差異，海德格（Martin Heidegger）稱之為存有學差異（ontological difference）。在他看來，因著忽略了存有學差異，西方哲學的歷史展現為存有的遺忘史。這件事與基督教神學密切相關，不僅影響了哲學對存有的追問，也影響了神學對上帝的追問，並在哲學神學（philosophical theology）中導引出思考上帝問題的特定方式，如諸般上帝存在論證。何以致之？
萬物皆為存有者，但凡存有者皆有其存有。對諸般存有者的研究構成了諸般特殊科學，至於哲學的任務則是研究存有本身。諸般科學探索各類存有者的存在方式，大多開展為各種經驗性的學科。哲學則自從巴門尼德斯（Parmenides）確立「思想與存在同一」的原則後，就建立起從思想本身界定存有的哲學傳統，這個傳統在黑格爾（G. W. F. Hegel）那裡達到高峰。在海德格看來，這種存有之思一直有個傾向，就是把存有本身存有者化，最典型的例子就是上帝概念。中世紀的基督教哲學家，一方面把「上帝」理解為是存有本身，是承載一切存有者的根基；另一方面又在亞里斯多德（Aritstotle）的形上學框架下把上帝理解為萬物之第一因與不動的推動者，一言以敝之，理解為所有存有者中最終極的那一個存有者，這位存有者全然超乎時間之外而為永恆，超乎偶然性之外而為必然性，超越一切現實性之外而為純粹形式。
海德格稱此一思路為「存有—神—學構成」（onto-theo-logical constitution）。拜存有神學之賜，存有本身成為了至高存有者，存有概念被上帝概念掩敝了，終致存有被遺忘。隨著大白天提燈籠的瘋子在喧囂的市場上宣告上帝死去的消息，隨著宗教裁判所的大審判官把再來的基督下到了監獄裡，隨著在對果陀的無窮等待中把人生耗費於無意義的閒談，人們不再需要這位作為第一因的上帝，並打算成為自己命運的主人，而這一切帶來的是人類利益至上的科技時代，在這個時代中，作為存有者的物受到了科學技術的宰制。這段結局是存有學與神學共謀的成果，這結果早已隱藏在最早的基督教神學家對亞里斯多德的引用中。尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）與齊克果（Søren Kierkegaard）都洞察到這一點，但要到二十世紀，這一切才慢慢變得明朗起來。
對海德格而言，存有被誤置為至高存有者，至高存有者作為上帝全然獨立於世界與時間之外，如此，一種取消了存有學差異的存有神學帶領基督教哲學家在其沈思中神往那離世永恆的上帝。海德格的批評很直接：這樣一位被沈思的上帝，同時也是一位吾人無法向之祈禱、獻祭、下跪、舞蹈與歌唱的上帝；想要走向真正的神聖上帝，必須開展一種「無神之思」（god-less thinking）。這是一種不再仰賴上帝的存有之思，海德格很早就走在這條思路上，當他將「此在」（Dasein）解釋為「在世存有」（being-in-the-world）與「向死存有」（being-towards-death）時，同時也揭示了存有作為一個環節所真正隸屬的概念整體，那是吾人在世界與時間中的存在方式，不應被收納到孤立於這一切之外而成為一個獨立片段、自足自存的至高存有者那裡。一旦我們把存有本身與至高存有者等同起來，甚至賦予其絕對的獨立性，我們即是以一種最為徹底的片段來概括作為存有本身的上帝，這對存有之思或上帝之思都造成了誤導。
海德格專注於存有問題上，藉由他稱之為「步返」（step back）的還原過程，從「存有」談及「有」（Es gibt; There is），從「有」談及「它贈予」（Es gibt; It gives），從「它贈予」談及「它」（It），從「它」談及「本有」（Ereignis）。在這條無神之思的路上，海德格逐漸把存有從上帝的陰影下解救出來。這對形上學而言是個好消息，但對神學而言，則仍須等待一條關於上帝的「無存有之思」。列維納斯（Emmanuel Levinas）提供了這道思路，雖然也許是這道思路的猶太版本。
在討論存有神學構成的問題時，列維納斯主張：存有神學的問題其實並不是以上帝掩蓋存有，而是以存有掩蓋上帝，我們需要的毋寧是一種毋須存有的上帝之思。這道思路是由「他者」（the other）概念引領的。他者作為他者，總是在其自身顯現者，總是帶著他的外在性、他異性、絕對性與無限性而現身。由此而論，他者似乎就是指上帝。但列維納斯曾直言，當他談及「他者」（l’autre）時，首要的意義都是指「他人」（l’autrui）。換言之，他者之為他者，就是在我們的生活中每個向我們迎面走來的他人，而上帝則隱沒於他人之中或諸他人之間。在這意義上，「上帝」乃是「他人」的存在環節，沒有他人，沒有與他人面對面的經驗，就沒有上帝可言。
那麼，這條思路如何走向一位無存有的上帝？首要的線索是：他人，作為一位存有者，並不能以傳統存有學的方式說：他人有其存有。每一位他人固然都是個別的存有者，但他們同時也具有一種「外於存有」（otherwise than being）的超越向度，意味了對「有」（il y a; there is ）的逃避與抵抗。對這種外於存有者的思考，有很多種開展方式，其中一種與上帝較為相關者，乃是回到笛卡兒（René Descartes）所論「無限的觀念」（the idea of infinity）。無限的觀念是自我在確立其為一個思想著的自我後，在自己裡面發現的事物，而因著自我有限的心靈無法含括無限的觀念，因此這觀念之存在於吾人心靈中，也就意味了外於自我的上帝。笛卡兒當然仍屬於存有神學史的一環，但列維納斯由此看到的是，「無限的觀念」這個思想經驗標誌出某種他異性的事物對思想整體的突破與超越，並帶著思想著的我走向思想之外、從而也是存有之外的無限者，而這個逾越的過程就體現在吾人與他人在日常生活的倫理關係中。於是，一個與存有無涉的「上帝」，作為「他人」的環節，承載著倫理意義而現身於「為他人的自我」（the-self-for-the-other）的那個「為」（for）之中。
從偶像到聖像
借用馬希翁（Jean-Luc Marion）區分偶像（idol）與聖像（icon）的方式，當我們把「上帝」當成一個片段時，也就是把上帝偶像化了，這個偶像其實是思想與語言打造出來供以自我膜拜的，它不會承載我們的祈禱，無論我們有多虔誠，因為它被當作一個與我們的存在毫不相干的事物。作為偶像的上帝以一種冒似獨立自存的姿態廁身於諸般信念系統，在關乎它的反覆誦念中，我們僅僅看到封閉在語言中的我們自己。相對於此，當「上帝」如實地作為一個環節嵌入在我們的人生中時，無論我們是一個「在世存有」、「向死存有」還是「為他存有」，在「我信上帝」的信仰宣告中，「上帝」以一種充盈現象的姿態帶著祂的整個神聖性被饋贈給我們。有一份禮物從存在本源之處被寄送給我們，被交到我們手上，我們無法確切的說它到底是什麼，但它呈現出某種存在的意義，是我們在每天的信仰生活中依稀感受到的。在此一真切信仰所開展的存在韻律中，我們不能說「上帝存在」或「上帝不存在」，我們只能說「我信上帝」，並讓這樣的信仰扎扎實實地展現為對每一位最小弟兄的倫理關切，特別是對他人之死的關切。如此，上帝，作為信仰的環節，將帶領我們超出自我之死的視域。「上帝」這個語詞使我們有可能跨出死亡的終極視域，盼望那已遠遠超出眼下所能設想者，那是現象對意識之盈溢，是唯有在終末時刻當基督分別山羊與綿羊時才得以領會的事態。沒有誰能預判他會被分到哪一群，也沒有誰有辦法篤定的說他的上帝信仰是聖像式的而非偶像式的，沒有任何出於自我的當下保證。我們只知道，應該讓差異不斷延續下去，從「存有者／存有」的存有學差異到「綿羊／山羊」的終末論差異，並拒絕那些想要弭平差異的思想誘惑，然後耐心等候某種禮物被寄送過來。若非得用基督教的語言來說，姑且可稱這份禮物為「復活」。
參考書目
Heidegger, Martin, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh, Chicago: The University of Chicago Press, 2002.
Heidegger, Martin, On Time and Being, trans. Joan Stambaugh, New York: Paper & Row, 1972.
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Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. A. Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
Marion, Jean-Luc, God Without Being, trans. Thomas A. Carlson, Chicago: The University of Chicago Press, 1991.
Sokolowski, Robert，《現象學十四講》，李維倫譯，台北：心靈工坊，2004。
