宗教融合主義的再思：從歷史宗教學的觀點看長青哲學與當代靈性運動
作者｜謝世維＿政治大學宗教研究所教授
第十四期2026.01.15
前言
蔡彥仁老師〈文化的交融與融合：比較宗教的論述觀點〉、〈宗教融合的理論與實踐：以早期基督教為例〉等文章是國內有關宗教融合的重要論文，這些論文從歷史宗教學的觀點探究宗教融合概念的變遷，並思考如何以這樣的觀點來思考華人宗教，該文引用的文獻相當廣泛，足以彰顯蔡老師在這領域的深厚耕耘。[1]蔡彥仁老師這一系列文章對筆者有很深的啟發，除了從宗教融合的觀點來檢視道教歷史之外，[2]筆者近年亦關注當代靈性運動，考察從神智學（Theosophy）、長青哲學（Perennial philosophy）、新吠檀多（Neo-Vedānta）、新不二論（Neo-Advaita）、新禪學、整體瑜珈（integral yoga）等發展至近當代靈性運動之過程，進一步探究奧羅賓多（Sri Aurobindo）、布拉瓦茨基（Helena Petrovna Blavatsky）、貝利（Alice Bailey）、赫胥黎（Aldous Huxley）、尼薩迦達塔•馬哈拉吉（Nisargadatta Maharaj）等人物的思想，近十年關注當代新不二論靈性導師諸如恆河母（Gangaji）、穆吉（Mooji）、史匹羅（Rupert Spira）等人的思想及對當代靈性之影響，並在2019年底親身至葡萄牙穆吉道場進行考察，參與七日靜默閉關，從中深入考察當代西方靈性運動的當代發展。[3]在這過程當中宗教融合的觀點與反思往往能揭示更深的洞見。本文將以蔡彥仁老師所提出的融合主義觀點作出發，來進一步考察長青哲學，並聚焦於赫胥黎的思想，以及其對當代靈性運動之影響。
從十七世紀至十九世紀，基督新教神學中所發展出的「正統」觀（Orthodoxy），不僅致力於確立信仰的純粹性，也伴隨著對所謂「異端」、「迷信」與「混雜信仰」的排斥與貶抑。此一神學立場深刻影響了近代早期宗教學的理論架構，促使學者傾向於界定「純正宗教」與「外來混合元素」之間的明確邊界。然而，若從宗教現象學與歷史宗教學的視角觀之，宗教的發展歷程並非一條線性而純粹的歷史軌跡，反而是一種持續的交融、整合與再創造的過程。
在基督新教神學語境下所建構的正統觀，強調信仰內容的「去雜質化」，並認為宗教應維持某種「原初純粹」的狀態。此一觀點不僅侷限於神學內部論述，亦滲透至十九世紀以降的宗教比較研究，特別是在帝國主義與殖民主義時期，融合宗教常被視為「文化退化」或「宗教墮落」的象徵。[4]宗教融合（syncretism）在此語境下，被視為對正統信仰的一種背離，而非宗教演變的自然結果。
宗教學界對「宗教融合」已經有相當豐碩的研究成果。最早在宗教的領域當中，「融合」被認為含有負面的意涵，人類學者更從根源指出，人類對族群、部族乃至父系傳承的認同，使人們認為有種「本質性」的存在，不容被「混雜」。[5]宗教融合的研究起源於卓申（Jonathan Gustav Droysen, 1808-1884）對希臘文化的研究，他深受黑格爾史觀的影響，探討亞歷山大大帝統治下的宗教現象。[6] 而以基督為核心的研究亦給予「融合」負面價值，認為其扭曲正統，使「宗教融合」簡化為混淆、不純、劣質、剽竊等負面涵義。二十世紀初的宗教史學派（Die Religionsgeschichtliche Schule）則開始將「融合」的負面涵義轉化為正面。從更恪（Hermann Gunkel, 1862-1932）到紀本伯（Hans Kippenberg）等學者皆指出基督教的形成正是希臘猶太文明的融合。[7]
宗教現象學家如伊里亞德（Mircea Eliade, 1907-1986）與馮德烈夫（Gerardus van der Leeuw，1890—1950)等人則強調，所有顯現於歷史與文化脈絡中的宗教現象，無不應視為宗教學研究之正當對象，而無需預設價值判斷。[8]從此觀點出發，宗教融合不再是信仰墮落的象徵，而是宗教創造性應變與轉化的具體表現。歷史上的宗教運動幾乎無一例外皆涉入融合過程：基督教對希臘哲學與羅馬宗教實踐的吸收、佛教於中亞與中國的本土化、伊斯蘭教與波斯文化的交會，皆為融合主義的歷史實例。[9]
宗教融合不僅發生於不同宗教體系之間，也常見於宗教內部的教派與教義變化中。北川三夫（Joseph Kitagawa）曾指出，歷史上的宗教變遷往往是在舊「正統」基礎上，透過吸收與重構外來元素所成就的新形式。[10]例如，日本的神佛習合、印度教與佛教的交融、以及近現代以新時代運動（New Age）為代表的宗教拼貼（religious bricolage），皆展現出融合主義作為宗教生命延續與再生的核心機制。[11]
因此，若從歷史與宗教人類學的角度來看，「純正宗教」的概念實屬後設建構，其背後隱含著現代性與殖民治理的知識權力架構。近年來批判宗教學（critical religious studies）指出，「純粹信仰」的話語策略實則是一種文化霸權的延續，藉此區分「進步」與「落後」、「理性」與「迷信」。[12]事實上，宗教的生命力恰恰存在於其能與時代脈動互動，並在各種文化張力中重新組構其象徵與實踐資源。[13]
融合主義應不再被視為宗教衰敗的象徵，而應重新定位為宗教演化與文化互動的常態機制。當代宗教學研究更應超越正統／混合的二元框架，從歷史性與文化多樣性的觀點出發，理解宗教如何透過融合與再詮釋，不斷創造其存續與活力的可能性。
二、宗教融合主義視角下的長青哲學再探
長青哲學（Perennial Philosophy），或稱「永恆哲學」、「常傳哲學」，是一種主張所有宗教在核心教義上皆指向同一終極真理的世界觀，其思想根源可追溯至文藝復興時期的諾斯替主義與新柏拉圖主義，並於二十世紀由赫胥黎（Aldous Huxley）的著作《長青哲學》（The Perennial Philosophy, 1945）而廣為人知。該書提出：歷史上的所有宗教傳統，無論其外在儀式、象徵或神學系統如何差異，皆共同指向一個內在的靈性實相，即人的「真我」（true Self）與神聖實在的合一。[14]
從宗教融合主義的角度來看，長青哲學實則是一種意識形態化的融合實踐。它不僅將異質宗教經驗統攝於單一本體論圖式之下，也以一種去歷史化、去差異化的方式，重新詮釋宗教多樣性。換言之，長青哲學所呈現的並非純粹「宗教共通性」的發現，而是一種文化選擇與詮釋策略，透過抽象化與精緻化的過程，將宗教融合包裝為形上學的一致性。[15]
許多現代宗教學者對此持批判態度。瓦瑟史東（Steven Wasserstrom）即指出，長青哲學的語言本質上是一種「西方宗教想像」對東方宗教的再建構，其所謂「本體一致」實則隱含西方形上學的主體中心性。[16]類似地，宗教學者卡辛格（James S. Cutsinger）亦指出，長青哲學往往對「正統傳統」的神秘面向予以誇大，而忽略宗教實踐中的倫理、社群與儀式層面。[17]這導致它在表面上訴求融合，實則重構宗教於單一哲學框架之中，成為一種精英化的靈性論述。
然而，也有學者認為，長青哲學在當代宗教碎片化與靈性多元的語境中，提供了一種跨宗教理解與溝通的可能。史密斯（Huston Smith）等人認為，雖然各宗教有其歷史性差異，但透過對神秘經驗與靈性實踐的關注，仍可發現其深層結構的共鳴。[18]此觀點與當代表述如威爾伯（Ken Wilber）的整合理論（Integral Theory）、以及現代新靈性運動中對「普世智慧」的呼籲相互呼應。
因此，長青哲學可被視為宗教融合主義的一種形上學化表現，它在意圖整合宗教多樣性的同時，也面臨著「去歷史化」、「文化單一化」的批評。在學術研究中，理解長青哲學的價值與限制，必須將其放置於現代性與殖民話語的脈絡中，方能辨識其知識建構的動力與融合策略的文化政治性。
三、赫胥黎（Aldous Huxley）與長青哲學的形上學敘事
赫胥黎（Aldous Huxley, 1894–1963）作為二十世紀英語世界中最具影響力的文學家與思想家之一，其作品《長青哲學》（The Perennial Philosophy, 1945）不僅是靈性文獻中的經典之作，更是將宗教融合主義系統化為形上學論述的重要嘗試。赫胥黎在書中主張，所有偉大的宗教傳統皆圍繞著一個共同核心，即：「人類的真我與神聖實在同一，並可經由倫理實踐與靈性修煉親證此一合一狀態」。[19]這種哲學觀念，強調直觀知識（gnosis）高於理性信仰，並援引基督教神秘主義、印度吠檀多、佛教禪宗、伊斯蘭蘇菲派等經典文獻與實踐者語錄，企圖建立一個橫跨東西、跨越宗派的靈性形上學。[20]
赫胥黎的核心思想體系建立在三個概念之上：存在的等級秩序（Great Chain of Being）、神秘的直觀知識（Immediate Knowledge of the Real），以及倫理實踐的必要性（Ethical Preconditions for Spiritual Realization）。[21]他認為現代人陷於唯物主義與個人主義的困境之中，唯有透過回歸永恆真理、克服自我中心、實踐愛與服從，才能重建個人與宇宙之間的神聖聯繫。這樣的觀點一方面批判現代性，一方面也試圖將宗教真理從特定信仰體系中解放出來，建立一個普遍靈性的形上學結構，這位當代靈性運動開啟重要的基礎，也為當代靈性需求的廣大群眾開敞一扇新門戶。
然而，赫胥黎的長青哲學觀亦引發不少批評。首先，在方法論上，赫胥黎大量引用斷章取義的神秘語錄，卻未充分考察這些語錄在各宗教系統內的教義脈絡與語義差異。這導致他所提出的「共通核心」往往是經過過濾與再詮釋的產物，而非宗教實踐者實際經驗的忠實再現。[22]其次，其對靈性修煉與「自我超越」的強調，易被視為一種個人主義化的宗教經驗論，忽略了宗教作為社群與歷史制度的面向。[23]
在宗教學的視角下，赫胥黎的長青哲學可被視為一種現代宗教融合主義的形上學表達。正如漢格夫（Wouter Hanegraaff）所指出，赫胥黎的論述深受西方神秘主義與十九世紀神智學（Theosophy）傳統影響，其將東方宗教轉譯為心理—靈性修煉的內在路徑，實則重申了啟蒙時期以來西方理性主體對「普世真理」的壟斷權。[24]此外，瓦瑟史東（Steven Wasserstrom）則批評赫胥黎的融合論述忽略了宗教內部的政治與文化張力，將差異消解於一種理想化的一致性敘事中。[25]
儘管如此，赫胥黎對宗教多元性與靈性本質的關懷，在二戰後全球宗教對話與新靈性運動（New Spirituality）的興起中，發揮了深遠影響。他不僅為當代西方靈性文化奠定了普遍主義的語言基礎，也為後世如托勒（Eckhart Tolle）、威爾伯（Ken Wilber）等人提供了融合宗教多樣性與現代意識理論的範式。
赫胥黎的長青哲學是一種建立在文化選擇與哲學綜合基礎上的宗教融合論述。它一方面提供了跨宗教理解的可能性，另一方面卻也面臨去歷史化、去政治化與詮釋霸權的批評。若將其放置於宗教學的批判視野中，我們不僅應看見其靈性關懷的積極性，也應深入揭示其融合策略所掩蓋的文化與知識權力結構。
四、長青哲學與宗教傳統的詮釋融合：以吠檀多、禪宗與神秘主義為例
赫胥黎在《長青哲學》中，特別關注幾個宗教傳統的「內在教義」：印度的吠檀多哲學、東亞的禪宗佛教，以及基督宗教的神秘傳統，尤其是梅斯特·艾克哈特（Meister Eckhart）。他從這些傳統中擷取語錄與教義，用以證成一個普遍性的靈性結構——即所有宗教的核心皆指向「超越經驗中的一體」。[26]在印度思想方面，赫胥黎主要援引的是吠檀多不二論（Advaita Vedānta），將八世紀論師商羯羅（Śaṅkara）對「梵我不二」，即「Brahman」與「Ātman」同一的闡述，視其為對靈性實相最清晰的形上學陳述。他將此視為靈性知識的最高形式，是「本體與認知的非二元合一」的哲學典範。[27]然而，他對此傳統的詮釋，往往忽略其嵌入於印度宗教宇宙觀、祭祀文化與倫理階序的歷史脈絡。宗教融合主義的觀點指出，這樣的取捨實際上是一種「靈性萃取主義」（spiritual extractivism），將非西方宗教元素抽離其原生語境，用以建構西方個人主義式的靈性敘事。[28]
在禪宗方面，赫胥黎特別強調其「反語言、反理性」的實踐特徵，如臨濟義玄與無門慧開等禪師語錄，並將其詮釋為「非概念直觀」的典範。他視禪宗為東方版本的神秘主義，與西方神秘傳統構成內在呼應。[29]然而，佛學學者沙夫（Robert Sharf）則指出，這種對禪宗的重構往往是在忽略其宗派歷史與文化政治性的基礎上，將禪宗普遍化為一種心理修煉技術，而非宗教制度與社群實踐的整體傳統。[30]
至於基督教神秘主義，赫胥黎特別推崇如艾克哈特（Eckhart）、聖十字若望（John of the Cross）與聖女大德蘭（Teresa of Avila）等人的著作，認為其在基督宗教體系中展現出「神人合一」的直觀實踐。他甚至將他們視為與東方宗教神秘家在靈性歷程上的對等對話者，並援引其語言來支持「靈性真理的一致性」。[31]然而，從宗教融合主義的批判視角來看，這樣的比對建立在抽象化的形上學假設之上，而非實際宗教文化交涉的基礎；它將不同宗教語言中的形上概念進行類比與統攝，卻忽略了這些語言所依附的啟示論、救贖論與教會論差異。[32]
整體而言，赫胥黎的長青哲學雖然主張宗教的「內在一致性」，但實則是以一種「選擇性的詮釋融合」（selective syncretism）將異質傳統納入其普遍主義的形上學架構。此種融合並非簡單的跨文化整合，而是一種權力知識的建構——以「普遍性」為名，行「再編碼」之實。正如史密斯（Jonathan Z. Smith）所強調的，「普世宗教」的建構往往反映的是現代西方對宗教差異的管理策略，而非宗教內部實踐的自然趨向。[33]
因此，從宗教融合主義的觀點來看，赫胥黎的長青哲學不僅是一種融合論述，更是一種現代宗教性與文化詮釋權的交織產物。它提供了對宗教內在共鳴的深刻直覺，卻也重構了宗教差異，使其服膺於單一的靈性範式之下。
五、長青哲學對當代靈性運動與新時代思想的影響
赫胥黎所推動的長青哲學，對二戰後逐漸成形的新時代運動（New Age Movement）與更廣泛的當代靈性文化產生了深遠的影響。這套哲學的基本論點——所有宗教皆蘊含一套共通的靈性核心、個人可透過內在修煉直達神聖實相——成為新時代思想中「靈性民主化」、「自我實現」與「靈性成長」的核心信條之一。[34]在1960至1980年代興起的靈性文獻與實踐當中，包括身心靈療癒、能量醫學、通靈冥想、瑜伽與禪修的普及化，無不受其影響。這些運動將來自東西方各宗教的術語、觀念、象徵進行選擇性整合，構成以「個體轉化」為中心的新靈性形態。
赫胥黎將神秘經驗（mystical experience）視為跨宗教的共同語言，這為新時代思想中的「靈性普遍主義」提供了理論根基。正如漢格夫（Wouter Hanegraaff） 指出，赫胥黎的著作是西方神秘傳統與東方宗教被「心理化」與「個體化」的關鍵節點，使得靈性從宗教體制中解放，轉化為一種自我探索的實踐工具。[35]這種靈性觀點也與馬斯洛（Abraham Maslow）、榮格（Carl Jung）等心理學家的理論形成共鳴，後者強調「高峰經驗」（peak experience）或「自我實現」作為人類發展的最高境界。[36]
此外，赫胥黎對吠檀多、禪宗與神秘主義的詮釋，亦為許多新時代導師與團體提供了範式依據。從托勒（Eckhart Tolle）所主張的「當下的力量」、到喬普拉（Deepak Chopra）所提出的「量子靈性」，再到史匹羅（Rupert Spira）、恆河母（Gangaji）或穆吉（Mooji）等現代新不二論導師的教導，無不與長青哲學共享類似的靈性語彙與形上學架構：強調內在的神性、本體的一體性、透過直觀而非教條認識真理。[37]
然而，這樣的影響也招致宗教學界與批判理論學者的質疑。首先，長青哲學將宗教差異消解於形上學的一致性敘述中，這樣的「普遍主義」往往遮蔽了宗教傳統中的歷史性、文化性與權力結構。正如卡瑞特（Jeremy Carrette）與李察金（Richard King）所指出，當代靈性消費文化實際上是一種「靈性資本主義」（spiritual capitalism），其以個人轉化之名，行文化挪用與商品化之實。[38]其次，長青哲學忽略了宗教實踐的社群性與倫理性，將靈性簡化為個人化的心理經驗，導致靈性淪為自我取向的工具。
綜上所述，赫胥黎的長青哲學雖然為當代靈性運動提供了富有啟發性的世界觀與修行語言，但從宗教融合主義的視角來看，其構築的是一種選擇性普遍性（selective universality），既融合又重構宗教傳統。它促成了靈性知識的全球流動，卻也再現了現代性權力下的文化翻譯與詮釋霸權。若不對其進行批判性省思，則極可能在追求靈性自由的過程中，無意間鞏固了去歷史化、去倫理化的靈性消費文化。
六、當代靈性導師對長青哲學語境的繼承與偏離
當代靈性導師如托勒（Eckhart Tolle）、史匹羅（Rupert Spira）與穆吉（Mooji），在教導中大量延續了赫胥黎長青哲學的核心觀念——即存在一個跨越宗教、文化、時代的普遍靈性真理，人類可透過直觀與內在體證接觸「一體的實相」。這些導師的教學語彙中頻繁出現如「當下」、「無我」、「覺知」、「真我」等詞彙，既可對應於吠檀多Vedānta 的「我」（Ātman）與「梵」（Brahman），又可銜接佛教空性與基督宗教的神秘合一。[39]
托勒（Eckhart Tolle）的著作《當下的力量》即是一個現代長青哲學實踐手冊，其精神結構與赫胥黎一脈相承：強調當下即永恆、真理不屬於任何宗教形式、靈性經驗超越語言與思維。托勒以經驗式的語言陳述，展現其自發性靈性覺醒的經驗歷程，雖未明言其思想來源，但其靈性範式明顯承繼自西方神秘主義與東方不二論的混融架構，亦延續赫胥黎對「超宗教真理」的論述模式。[40]
史匹羅（Rupert Spira）則更明確地站在吠檀多不二論（Advaita Vedānta）的語言體系中，主張「覺知是唯一的實在」，並將此概念以現代英語哲學語彙重新包裝，使之不僅是靈性實踐的核心，也是意識哲學的根本命題。[41]他與穆吉（Mooji）等導師同樣採納長青哲學式的論述策略：削弱宗派區別、去神學化、強調直觀經驗、並以「我是」的覺知為靈性中心。[42]這些導師實踐了赫胥黎式的宗教融合，但進一步推向一種更純粹的「靈性語法」，幾乎完全脫離宗教傳統的制度與神話框架。
然而，這種繼承也伴隨著顯著的偏離與再構。首先，與赫胥黎對宗教傳統的原典敬重相比，當代靈性導師更趨向「經驗優位」與「心理語彙化」的靈性敘事，弱化了長青哲學中對古典文本的引證與形上理論的精緻性。其次，他們的教學場域多半透過工作坊、冥想課程與線上社群進行，形成「去制度化」的靈性生產機制，與赫胥黎還留有的人文主義與古典教化理想不同。[43]再次，當代導師多以簡易語言與情感敘事取代哲學論證，其語言策略雖提升普及性，卻也可能落入簡化主義，忽略宗教體系間不可簡化的歷史差異。
從宗教融合主義的觀點來看，這些當代導師雖延續赫胥黎所推動的「跨宗教靈性一體論」，卻也參與了對宗教資源的「再語言化」與「去脈絡化」工程。他們並未單純地傳遞傳統，而是透過現代文化語境進行重組，使靈性成為現代人「心理療癒」與「自我實現」的工具。這種融合形式表面上主張靈性普遍性，實則反映的是當代全球化靈性市場中的知識轉譯與權力實踐。[44]
結論：融合主義視角下的長青哲學與當代靈性的動態再生
從融合主義的觀點來看，赫胥黎所提出的長青哲學本身即是一種宗教思想的選擇性融合，其將東西方多種神秘傳統——包括印度吠檀多、佛教禪宗、基督教神秘主義與伊斯蘭蘇非主義——置於同一詮釋架構中，建構出一種形上學的普遍論述。此一融合策略並非純然包容的結果，而是一種文化性重組與知識再語言化的實踐。長青哲學之所以在當代靈性場域中仍具有影響力，正是因其提供了一套跨文化、跨宗教、跨哲學的靈性語言，使個人能在後傳統、去制度化的社會中進行靈性探索。
然而，這樣的融合不應被理解為無差別的整合，而是一種帶有價值預設的篩選與重構，反映出現代主體在尋找「靈性真理」時的認知傾向與文化慾望。當代靈性導師如托勒（Eckhart Tolle）、史匹羅（Rupert Spira）、穆吉（Mooji）等人，繼承並重塑了長青哲學的核心觀念，但他們的實踐場域與敘事策略已發生根本變化：宗教傳統不再是權威來源，而被視為一組資源庫，供現代個體依其心理需求自由取用。這樣的融合形態既延續了赫胥黎對「普遍真理」的追尋，也暴露出靈性全球化下的文化權力場與知識政治。
因此，融合主義不應僅被視為宗教演化中的邊緣現象，而應被理解為宗教現代性的一種結構性邏輯。從長青哲學到新時代運動，從神秘主義到心靈產業，宗教融合構成了宗教在現代性壓力下生存與創新的方式。這提醒我們，在分析當代表現時，應避免將融合主義視為宗教純正性遭污染的指標，反而應將其視為一種知識生產與文化創造的實踐機制。這樣的視角不僅為我們理解赫胥黎與其後繼者提供了歷史深度，也使我們得以重新思考宗教學本身在面對多元化與全球化宗教現象時的理論與方法立場。
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註腳
[1] 蔡彥仁，〈文化的交融與融合：比較宗教的論述觀點〉《東亞文明研究中心通訊》5（2004），頁17-28。蔡彥仁，〈宗教融合的理論與實踐：以早期基督教為例〉，《臺灣宗教研究》4.2（2005），頁 159-203。
[2] 請參閱〈道教之界定：文化交融與處境的觀點〉一文，將刊登於《輔仁宗教研究》。另外，筆者〈融合與交涉：中古時期的佛道關係研究回顧〉一文也是受蔡彥仁老師著作啟發而撰寫，請參見〈融合與交涉：中古時期的佛道關係研究回顧〉《清華中文學報》第8期（2012），頁263-299。
[3] 相關考察與研究曾在法鼓山進行口頭發表，並將陸續以論文方式發表在相關領域期刊。
[4] Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 124–128.
[5] Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (New York: Basic Books, 2001), pp. 252-253.
[6] Anita Maria Leopold and Jeppe Sinding Jensen ed., Syncretism in Religion (New York: Routledge, 2004), p. 20.
[7] Hans G. Kippenberg, “In Praise of Syncretism: The Beginnings of Christianity Conceived in the Light of A Diagnoisis of Modern Culture,” in Anita Maria Leopold and Jeppe Sinding Jensen ed., Syncretism in Religion (New York: Routledge, 2004), p. 29-38. 蔡彥仁，〈宗教融合的理論與實踐：以早期基督教為例〉，《臺灣宗教研究》4.2（2005），頁 159-203。
[8] Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology (Princeton: Princeton University Press, 1986), 9–13.
[9] Robert Bellah, “Religious Evolution,” American Sociological Review 29, no. 3 (1964): 358–374. 蔡彥仁，〈文化的交融與融合：比較宗教的論述觀點〉《東亞文明研究中心通訊》5（2004），頁20。
[10] Joseph Kitagawa, On Understanding Japanese Religion (Princeton: Princeton University Press, 1987), 56–59.
[11] Steven J. Sutcliffe and Ingvild Sælid Gilhus, eds., New Age Spirituality: Rethinking Religion (Durham: Acumen, 2013), 101–105.
[12] Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (New York: Oxford University Press, 1997), 34–39.
[13] 蔡彥仁，〈文化的交融與融合：比較宗教的論述觀點〉《東亞文明研究中心通訊》5（2004），頁20。
[14] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), xv–xxi. 相關研究可參看，王子寧，《永恆的智慧：長青哲學論略》（北京：商務印書館，2023）。
[15] Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought (Albany: State University of New York Press, 1998), 388–392.
[16] Steven M. Wasserstrom, Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and the Crisis of Postwar Religious Studies (Princeton: Princeton University Press, 1999), 42–45.
[17] James S. Cutsinger, ed., The Perennial Philosophy (Bloomington: World Wisdom, 2007), 11–14.
[18] Huston Smith, The World’s Religions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), 17–21.
[19] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), vii–xv.
[20] 王子寧，《永恆的智慧：長青哲學論略》（北京：商務印書館，2023），頁34-73。
[21] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), 1–26.
[22] Steven M. Wasserstrom, Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and the Crisis of Postwar Religious Studies (Princeton: Princeton University Press, 1999), 45–49.
[23] Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London: Routledge, 2005), 58–64.
[24] Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought (Albany: State University of New York Press, 1998), 389–395.
[25] Wasserstrom, Religion After Religion, 50–52.
[26] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), vii–x.
[27] Ibid., 5–14.
[28] Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London: Routledge, 2005), 62–67.
[29] Huxley, The Perennial Philosophy, 113–120.
[30] Robert H. Sharf, “The Zen of Japanese Nationalism,” in Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, ed. Donald S. Lopez Jr. (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 107–160.
[31] Huxley, The Perennial Philosophy, 237–248
[32] Steven M. Wasserstrom, Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and the Crisis of Postwar Religious Studies (Princeton: Princeton University Press, 1999), 43–51.
[33] Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 18–25.
[34] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1945), vii–xv.
[35] Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought (Albany: State University of New York Press, 1998), 389–398.
[36] Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences (Columbus: Ohio State University Press, 1964), 19–28.
[37] Glenn Yeffeth, ed., Eckhart Tolle and the Power of Now: A Guide to Spiritual Enlightenment (Dallas: BenBella Books, 2007), 22–39.
[38] Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London: Routledge, 2005), 12–20.
[39] 筆者對此議題有一系列的相關研究，近期將會發表在相關學術期刊。
[40] Eckhart Tolle, The Power of Now: A Guide to Spiritual Enlightenment (Novato: New World Library, 1999), 5–10.
[41] Rupert Spira, Being Aware of Being Aware (Salisbury: Sahaja Publications, 2017), 3–15.
[42] Mooji, Vaster Than Sky, Greater Than Space: What You Are Before You Became (Carlsbad: Hay House, 2016), xv–xxii.
[43] Ann Gleig, American Dharma: Buddhism Beyond Modernity (New Haven: Yale University Press, 2019), 223–240.
[44] Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London: Routledge, 2005), 18–26.
