守望者，也是負重者：重讀蔡彥仁教授《中國大陸與台灣宗教研究的發展現況》

作者｜徐頌贊＿劍橋大學神學與宗教研究博士候選人
第十七期 2026.07.15

大概十年前，在蔡彥仁教授的「比較宗教學」課上，我第一次讀到這篇論文。如今重讀，往事仍然歷歷在目，蔡老師卻已在天家六年了。我和蔡老師的交流不僅在課堂裡，也在多次田野調查行程中。還記得2016年，蔡彥仁和蔡源林兩位教授帶領我們四位學生，一起訪問四川大學宗教研究所。訪問的緣由，主要是為了一個跨國研究計畫，關於四川地區的多元宗教，蔡彥仁教授負責有關基督教的部分，我陪同他訪問了成都當地的一些教會和領袖們。另外，我也陪同他調研了河南多個縣市的教會。這些日常中的接觸和交流，加上閱讀老師的理論文章，以及近年我經歷的博士班訓練，我感到對老師的學術關懷有了更深的體會和同理心。

蔡彥仁老師最初以研究儒家傳統和早期猶太-基督宗教開始學術生涯，逐漸擴展到比較宗教學、宗教哲學理論，後期涉足當代中國基督教以及實證研究。這篇“The Current Development of Religious Studies in the Chinese Intellectual World”（《中國大陸與台灣宗教研究的發展現況》）發表於2008年的《漢語基督教學術論評》，算是他涉足當代議題的早期論文。

在這篇論文裡，蔡老師主要關心三個問題：第一、兩岸華人學術界對「宗教」的前理解，及其與20世紀華人知識界的主要議程之間的關係。第二、以2000-2006年兩岸碩博士論文統計為例，分析兩岸對宗教研究的內容取向和方法論的異同。第三、如何解決華人宗教學發展中迫切的實際問題。顯然，蔡老師不是僅僅思考「宗教學」這個學科本身的問題，更是把這門「新學科」，放在整個華人知識界和現代中國知識傳統的範圍內來思考和改革。可以說，蔡老師是華人知識界的「宗教學」守望者，也是將他所思所想親身踐行的負重者。

80年代兩岸宗教研究的主題演變

讓我們一步步來看蔡老師的思考脈絡。首先，他回顧了1980年代以後中國大陸和台灣的宗教研究系所與研究主題的演變。正是因為當時兩岸分別經歷了改革開放和「解嚴」，各大宗教經過數十年壓抑，終於得以公開蓬勃發展，這引發學界的研究熱點，進而紛紛建立學門、系所。海峽兩岸的宗教學研究正是這個時代背景中生成，當然也就不可避免帶有這個時代的問題。

問題何在？因為國共兩黨的國家意識形態和宗教政策，極大延續了20世紀上半葉的時代議程。於是，蔡老師進一步把視野轉向20世紀初—清末民初，這是傳統帝國解體、新生現代國家形成的時期。為了應對民族危機，當時中國知識界的主要關懷是全盤改造傳統文化，認為傳統文化是積貧積弱的根源，必須依靠科學、民主和理性，進行徹底西化、現代化。在這種時代背景下，「宗教」既被視為「封建」和迷信的傳統文化，也被視為和西方帝國主義有關的霸權文化（比如基督教）。當時的共識是不論馬克思主義者、民族主義者、實用主義者，還是理性主義者，比如陳獨秀、胡適、蔡元培，都對「宗教」抱有強烈的負面判斷，更不用說親自深入研究它。只有陳寅恪、陳垣、湯用彤等少數學者，延續晚清的歷史與文本考據之學，繼續研究佛教、道教。因此，在20世紀上半葉，「宗教學」被披上了時代的「原罪」，失去了現代中國知識傳統中的正當位置，更不能獲得長足發展。蔡老師更直言，20世紀初這種對「宗教」的粗糙理解，至今仍然流行於華人主流知識界。

1949年後，海峽兩岸在國共兩黨的各自治理下，發展出不同的社會模式，但國共兩黨的宗教理解和治理政策卻極其相似：都有濃厚的五四新文化運動的激進意識形態遺風，威權政府和知識人也都長期輕視「宗教」，不但在政策上限制宗教活動，也限制學術發展。因此，兩岸的宗教學研究都受到政治的影響乃至束縛。儘管中國社科院世界宗教研究所早在1964年即已設立，但長期停擺。台灣「戒嚴」時期，國民黨也對宗教活動非常警惕。直到1988年，輔仁大學才設立台灣教育史上第一間宗教研究所，那時是「解嚴」的第二年。

直到1980年代，兩岸都開始經歷社會開放（儘管程度不一），但各大宗教的爆炸式發展舉世矚目。大陸在改革開放後，五大官定宗教迅猛增長，人數高達數億；台灣的宗教多元性更是高居世界第二（根據Pew Research Center的「宗教多樣性指標」）。與西方社會的「世俗化」議程相反，華人宗教勃興的現實發展則「倒逼」學界必須面對這一並不遜色於東亞經濟崛起的「宗教奇蹟」。

在蔡老師發表這篇論文時，也就是截至2008年，大陸的社科院體系已建立超過40個宗教研究單位，有35間公立大學建立了宗教學系所，其中多數在1990年代乃至2000年後新近成立。另外還有「五大宗教」的協會主辦的數十個佛學院、神學院、經學院等，大量培養專業的神職人員。

在當代台灣，宗教學受國家意識形態與政府政策的影響已經較小，但受到宗教組織的影響較大，這是不同於大陸的一點差異。截至2008年，共有10間大學建立宗教學系所，僅有政治大學這一間國立大學建置獨立的宗教學研究所，其餘都是有基督教或者佛教背景的私立大學，比如輔仁大學、真理大學、中原大學、南華大學、慈濟大學等，他們通常主要關注各自背景的宗教傳統。

蔡老師統計，從2000到2006年，中國大陸產生了627份研究宗教的碩、博士論文，三分之一來自專門的宗教學系所，其餘六成來自其他各種系所。台灣則產生了532份論文，但比例剛好和大陸相反，六成均來自宗教學系所。

分析這些碩博士論文，我們可以發現兩岸在「宗教研究」上存在一些異同。比如，兩岸研究最多的都是佛教，可見佛教研究的能見度以及對整體華人社會文化的影響力很高。另外，基督教排進了前三名。有意思的是，相對於佛教和基督教，兩岸學生對儒學的研究興趣都不高。或許這是因為在華人語境裡，儒學往往被視為傳統文化或人文的範疇，通常會被中文系、哲學系、歷史系研究，而不像西方學界那樣將儒家或儒教視為一種世界宗教。最後，伊斯蘭、印度教、猶太教的研究，在兩岸都比較少涉及。

更值得注意的是，兩岸在宗教研究的議題導向上的異同。在大陸，非宗教系所的學生更多研究宗教的歷史、文學和藝術等面向，而宗教學「科班」的學生則主要研究教義，其次才是歷史和理論。而在台灣，不論是否科班學生，都主要關注組織、教義、理論等面向。總體來看，大陸更偏向歷史和文學的取向，而台灣則以教義、社群組織為優先。對此，蔡老師認為或許是因為台灣的宗教學系所跟教團組織的關聯度更緊密，而教團組織通常會認為教義和組織的研究，比歷史和文學藝術對於宗教的發展更加重要。另外，在性別、符號（象徵）、神話等相對較新的領域，西方學界通常採用人類學、社會學的視角，它們在當時的兩岸宗教學界都還很少涉及。

面對中國大陸和台灣的宗教學發展路徑，蔡老師也指出各自的長處和缺點。從外在維度來看，宗教學系所、學科的不同建置方式，會極大影響宗教學術本身的發展。雖然中國大陸的宗教學系所更多，也產出了高價值的「國家工程」，比如《中華大藏經》《中華道藏》這些很難由學者個體完成的大工程。但這種「從上至下」（top-down）的取向恰恰也將學者的研究偏好限制在歷史、文本、考據等「政治正確」「安全」的範圍內。與國家意識形態符應的「進步主義」式的學術研究，往往會極大忽視宗教本身的複雜性，也忽視了那些活生生的「小眾」甚至「敏感」的宗教現象。然而，頗有意味的是，即便在政治自由的台灣，因為多數宗教系所由特定教團組織支持，教派關懷同樣也會限制宗教學的客觀取向與議題選擇。一面是台灣社會和宗教的多元化快速發展，一面卻是僅限特定宗教或教派研究的系所，這兩者之間也存在著不平衡。

更「致命」的是，因為許多進入「宗教學」領域的學者並未接受過嚴謹、深刻的宗教學訓練，而只是從文史哲社科的不同領域進入，這導致很多人並未嚴肅對待「宗教」本身，未將此視為一個嚴肅的新專業領域，更未視之為一個獨立的新學科，而須有新知識、新視角來理解「宗教」的各種可能性。再加上原本就對「宗教」帶有許多傳統成見的華人知識界，以及廣泛約束的國家意識形態，這些都已預示華人知識界的宗教研究會是一個漫長的棘手問題。

「宗教學」自身的學術困境

蔡老師的反思並未止步於這些外在因素，他還深入到「宗教學」自身的學術困境。首先，「宗教」的定義是什麼？在馬克思主義看來，宗教被簡化為一種「社會現象」，發揮著某些「社會功能」，或限制人類進步，或促進社會和諧。這從呂大吉、牟鐘鑒等大陸學者的研究可以看出。但是，這種被事先嚴格限定的定義，往往會忽視社會中活生生的複雜宗教現象。比如，曾經在大陸城鄉流行的「氣功」，在「科學無神論者」看來不過是一種「偽心理學」，從而不會繼續深入而客觀地研究。這些新興的宗教形式，恰恰是中國宗教研究的沃土，很有可能會孕育出新問題和新方法，卻反而被宗教學術界有意忽視了。這背後意識形態先行的問題，忽視了「宗教」是有機的生命體，不可被外在社會政經條件所化約。

另外，華人知識界似乎也都存在一種通病，就是傾向於將「宗教」視為某種一般性的、抽象的哲學概念。蔡老師舉例，當時已經發展了40年的中國基督教研究，學者們主要都是關注歷史、教義、經典、神學、組織，但很少關注當代中國基督教的實際活動，更少涉及使用這些新現象的案例，來進行宗教學理論和經驗的對話。當然，我個人認為這種狀況在已過10多年已經改觀很多。蔡老師2008年後到大陸的多次田野調查，以及發表多篇關於中國基督教的聲音、食物、政教關係等結合理論和經驗的論文，也都表明他有意朝著這個問題進深。對我個人而言，我也是沿著蔡老師的路向，結合神哲學、教義與人類學的觀察，繼續探討中國本土基督教在全球語境的新發展。

除了指出這些問題以外，面對宗教學作為一門新學科的主體發展，蔡老師也點出了非常實際的問題，比如語言訓練。他認為研究宗教學的學者，必須有嚴格的語言訓練。比如，研究佛教需要熟悉梵文、巴利文、藏文，也需要熟悉英文、日文、德文等現代語言。這不過是國際學界非常基本的要求，民國一代的陳寅恪也是如此。但是，在當代能掌握如此程度的兩岸學者其實並不多，這使得華人學者的視野往往限制在中國語境的範圍裡，而不能做更寬闊、深刻、根本的研究。在語言訓練上，我想這和蔡老師在哈佛大學神學院的博士經歷有關，這讓他後來在創辦政大宗教所時，也設下了類似的規定。

另一點就是強化與西方宗教學界的對話。蔡老師認為在理論方面，華人學界普遍較弱，通常都是直接「借用」西方理論來解釋華人現象，而沒有經過深刻反思這種「借用」的適切性。這導致西方理論幾乎主導了華人「宗教學」的理論取向和規範。華人學界也應該像西方宗教學界那樣，經過持續的跨學科的自我反思、自我批判，而形成自身之於「宗教學」的身分邊界。其次就是增加國際交流，把自身熟悉的本地現實與全球語境結合起來。這要求學者首先要非常瞭解本地語境裡的各種宗教傳統，不僅是書本裡的存在，也是活生生的日常存在。然後努力瞭解國際學界的新理論，在這兩者之間來回穿梭、形成對話。長此以往，既能在國際學術對話中有效提高自身的學術標準，也能逐漸形成華人知識界「宗教學」的集體身分。

「宗教性」作為宗教賡續的密碼

也正是帶著這些問題意識，蔡老師曾經研究Mircea Eliade，Wilfred Cantwell Smith，Roderick Ninian Smart的理論，試圖打通和綜合他們分別代表的芝加哥學派的人類學與社會科學路徑、哈佛學派的宗教史和世界宗教取向，以及加州大學的宗教現象學和實證哲學取向。如果我們把這篇論文裡的問題意識，和蔡老師的研究軌跡結合起來，就能明白為什麼他不僅關注猶太-基督教的早期發展，也關注全球南方基督教（特別是中國基督教的本土和全球發展）；不但關注儒學、儒家和現代中國的歷史命運，也關注新興宗教的意義。我們也更能理解為什麼蔡老師不僅是反思者，也是親身實踐者、負重者。1996年，他在政大參與創建「宗教研究中心」，1999年參與發起「台灣宗教學會」，2000年進一步成立「宗教研究所」等。這些實踐，都是在回應他對「宗教學」作為一門獨立、有尊嚴、嚴格的現代學科的理解。更難忘的是，在他的課堂上，他尊重每一種宗教傳統的聲音，正視「他者」活生生的存在，他也始終強調「宗教性」是宗教賡續千年至今而不輟的密碼，不能被政治經濟學、社會學、人類學的批判所化約。但與此同時，他也對這些社會科學方法非常開放，積極和量化研究的學者合作，推動「台灣地區宗教經驗調查」的大型計畫，也深入中國大陸多個省份進行田野調查。在蔡老師的身上，我看到一位有深沈學術關懷的學者，致力於理論、經驗、實踐之間的綜合。

回看蔡老師的這篇論文，其實並非沒有遺漏，他也承認文中對「華人學界」的指稱，僅限於中國大陸和台灣，而沒有涉及香港、新加坡或海外學界。在我看來，不論是勞格文（John Lagerway）、丁荷生（Kenneth Dean）的道教和民間信仰研究，還是美國的武雅士（Arthur Wolf）對漢人傳統信仰的人類學研究，以及「波士頓儒家」群體、楊鳳崗教授的宗教社會學等，他們對華人宗教領域的長期深耕，已開出新路徑、新氣象，頗能啟發大陸和台灣學界。蔡老師也曾在論文中，期待於大陸政治意識形態的放鬆，以及公民社會的蓬勃發展，最終能像台灣一樣帶來對宗教研究的促進作用，解開意識形態的枷鎖。在2008年前後，確實曾經一度有這樣的跡象。不過，這樣的期待終究還是抵不過現實政治和權力的變化。

蔡老師的學術關懷和願景是宏大的，思路也是有跡可循的，但上帝沒有給他足夠的時間繼續開拓。我常常感到慶幸，能在年輕時遇見老師，並進入他的問題意識。雖然老師早逝，但在我心中永遠活著，也是我的學術榜樣和動力。