逃逸的必要—一場解域的修行探勘
作者 | 吳寧馨（輔仁大學宗教學系博士生）
無人稱內在性的移植與懸置
余德慧（2014）的「無人稱的內在性」有二種類型：
一種是虛擬實相的交互反射，以「金剛薩埵」的修行為例，把整個心獻給本尊、對祂做觀想。也就是說，它的無人稱狀態是以「深解信」作為傳輸網格所進行的一種主體性移植，「人格」虛位讓渡給本尊「神格」。位格轉讓之後所開啟的內在空間，不論是以細胞或者分子為單位，要能在時時刻刻中互映結晶，必得心心念念本尊，唯有「念念不斷」、不留縫隙、毫不遲疑，才能將虛擬轉換為實相–我幻化為本尊，本尊幻化為我，一合相。
另一種是以流動為存在，以「正念內觀」修行為例，在每一個時間點的岔路上截斷通往普通意識、連接到「回憶—感知」的小循環。它的無人稱狀態表現在當下意識的斷、連、斷、連，以此將主體性淨空，將時間流斷裂為「念。念。分。離」，倚賴串連人事時地物的意義系統因此破碎而崩解。
然而，這二種精神生產的共通性都在於「意識」或說是「意念」為主導，有賴主體的覺察，刻意地把「自我」進行「解域」，依不同的修行技術將原本僵固的自我「實線」消融為「虛線」。前者開展的間隙得以進行主體性的置換，「我」的第一人稱因此變身轉化為「神」的無我、無人稱。後者則是將圈圍自我的意識網絡「懸置」、「停格」，唯「我」獨尊的意義串連因此擱置、停擺，再無指涉、攀緣的可能。
解域之後，遭逢真實修行與終極場域
我認為余老師在第三講的「真實修行」所要議論的修行路線並非僅止於前文所說的自我與世界「解域」而已。
德勒茲認為，意識網絡在每個時間點中都有二個方向—
一個是橫向，走向精神性結構、人的智能；另一個是縱深，走向大地。除此之外，德勒茲提醒還有另一條路線：「逃逸線」，橫向是纏繞、抓取的路線，要在纏繞路線中找到一條「逃逸線」，擺脫意識、進入「空白」。而真實修行的關鍵即在於真實地「觸碰」–從意識逃逸、遇見真實的陌生、茫然與怖慄。
坐忘—逃逸線
顏回曰：「回益矣。」
仲尼曰：「何謂也？」
曰：「回忘仁義矣。」
曰：「可矣，猶未也。」
他日復見，曰：「回益矣。」
曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」
曰：「可矣，猶未也。」
他日復見，曰：「回益矣。」
曰：「何謂也？」
曰：「回坐忘矣。」
仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」
顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」
仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」
—《莊子．大宗師》
從仁義、禮樂「解域」而出的顏回一步一步地達到孔老師什麼也沒說的精益進步，忘了仁義、忘了禮樂，儒家的橫向規範與縱向的心性束縛。相當於德勒茲的解開世界的階序與規範，但他還不僅於此，顏回下一步的「坐忘」連他的老師都望塵莫及，他不僅「忘我」–忘了他自己：「肢體、聰明、離形、去知」，甚至乘著非意志可以控制的「逃逸線」，進入與天地相應聯通的大宇宙狀態—「同於大通」。
這個寓言非常重要，「坐忘」因此成為丹道家、道教鍊養者得以與佛教修行境界相提並論的重要修煉方法[1]。但很少有人討論到「坐忘」一詞出現後、孔子的羨嘆與註解的文末。「同則無好也，化則無常也」，要能「通」天地、「同」宇宙必須無所「偏好」，要能「幻化」、進入「虛」擬時空就得不守於「常」，無視常態、常規、常識，體認到「無常」才是常。前面二句話等於是幫顏回無法以言語形容的「坐忘」提出可堪說明的類比路徑，後二句「請從而後也」則是表明孔老師雖然可以以義理想像這樣的境界，甚至提出進入的方法，他自己卻無法做到、反而要向學生學習。
而我認為最後這幾句的輕描淡寫，剛好可以把德勒茲以哲學推演的「逃逸線」與「奇異點」（singularity）特質做出釐清：「無好」是破除以「第一人稱」所承接意義系統的價值偏好；「無常」則拉大了主體性的侷限，突顯了德勒茲以宇宙發聲的後結構位置的宇宙特性：以無常為有常，差異才是王道，毋須再以「同一」遮蔽本該無限的混沌。再者，「逃逸線」與「奇異點」即使如孔老夫子得以教授學生進入「空白維度」的非世界，甚至還能解說特質與關鍵方法，但，他就是—進。不。去！
因為「逃逸線」是一個與意識網絡完全不同的狀態，意識網絡因為不認識、將其視作「空白」，而這種空白便是一個縫隙，得以竄入、揭露意識網絡所遮蔽的真實。而開啟異世界的翻轉「奇異點」就像「黑洞」一樣神秘、不可解。
如果本真充滿了怖慄……
……我還在想該怎麼表達，語言瞬間消失了，我的嘴角僵住，腦袋空無一物，左眼眼角不聽使喚的流下眼淚，我轉頭看著我的朋友，我只能這樣不可置信的看著她，眼淚開始潰堤，她回應我的表情應該跟我很像-到底發生了什麼事?
像是要化解尷尬，他要我進去禮佛，我奮力的整理情緒，還刻意先進洗手間洗臉，希望可以讓自己「鎮定」！幾乎沒有拜拜過，朋友要我雙手合十對著不知名的前方致意，門口的黃衣男子大聲的說:「放輕鬆，妳們家的人就知道怎麼作了」。
我沈澱一下慌亂的思緒，雙手合十，心裡還想著:「我不知道你們是誰?但我心存敬意……」，我的身體突然跪倒在地上，雙手貼著地板向上匍匐滑開、雙腳後蹬，整個人體呈現一個緊貼地板的大字型，隨即四肢在地板上收束、跪起、站立，再一次跪倒、五體投地、跪起、站立，眼淚像二道瀑布汨汨湧出，心頭滿是莫名的酸楚，就這樣連續十分鐘作著既陌生又熟練無比的「西藏大禮拜」。汗水濕透了厚重的冬衣，我被扶起坐在道場地板上喝水、休息，眼淚並沒有告訴我什麼有關生命的真相，而我什麼都不想再追問了，終於，灘坐在莫名的命運之中，從來不肯停歇的腦袋終於「當機」，我已經什麼都不想知道了。當天草草的吃過隔壁的小吃，約定好每週二天的練功時間，幾乎忘了怎麼回家。（吳寧馨，2008）
回想起二○○七年那場下午的奇遇其實還是充滿了未知與不解。雖然不同的意義系統會有不同與周延的詮釋：民俗宗教可能會以「會靈」、「啟靈」解釋身心突如其來的自主運動；冥契主義的哲學觀點、心理學的意識三重構等各有切入……雖然我的田野紀錄已然寫成了碩士論文，我也從進入當初造成震攝的道場修行轉而離開……而同樣無法解析的神秘經驗也曾再度經歷……
反而是德勒茲語焉不詳、怪異未明的拓樸空間較能傳達出：那場溢出日常思維、與經驗完全悖離的生命衝撞。因為身體驅動力是如此巨大而不容抵抗，因為內在的酸楚是如此強烈卻又失去對象與意指……「實」相的意味十足，或者應該這麼說，就是因為太過逼–真、相—實，所以有足夠的引力讓人縱身一跳、一探究竟。但它的本質仍然是「幻化生成」的虛擬互映，某種不明所以的衝撞與偶遇造成自我的破碎，它本身是不可解也毋需解的，是碎片的殘餘「召喚」了碰撞現場之後的餘緒比對，進而周延了虛擬的實在元素與邊界，進行了經驗與先驗的意識容貫。所以真空之後反而就妙有了。
但德勒茲的「逃逸線」始終是竄出的，「解域」的極致反而是根莖式的生成，倚賴慣性的主體視域太容易被暗示與收編，唯有宇宙向度得以空白。
未竟
以海德格以降的詮釋現象學探索存有的生命探勘是一場如實的自我決鬥，不論是臨終的「向死而生」，或者是修行轉換必經的「本真死亡」，唯有將現實的活著貼近虛擬實相、終極場域與靜默深淵的哲學術語，才能展現看似冷靜酷異的真實溫度。我也終於知道為什麼傾聽生命內在的召喚、縱身躍入深淵的「願有決斷」前有這麼多的不解與未知，因為終極帷幕背後等待著的是海德格存有的「怖慄」[2]（Angst，anxiety）……
[1] 唐朝之後的上清派道士司馬承禎根據莊子「坐忘」寫成《坐忘論》七篇，影響後世丹道修煉次第與修煉經典寫作甚鉅。
[2] 陳榮華，「人從熟悉的日常活中，首次面對自己陌生的存有和陌生的世界。這時他似乎面對空無，不知如何處理，但又無可逃避。這種感受似乎略帶恐怖，也有點令人不寒而慄，所以我把Angst 譯作怖慄。」
參考書目：
余德慧（2014）。《宗教療癒與生命超越經驗》。台北：心靈工坊。
郭慶繁輯（1980）。《莊子集釋》。台北：河洛圖書，頁282-285。
陳榮華（2003）。《海德格《存有與時間》闡釋》。台北：台大出版中心，頁165。
吳寧馨（2008）。《庶民社會的精神性體驗：新興道場的自我技術初探》。東吳大學社會學研究所碩士論文，頁25-26。
