靈媒：複眼觀看之後的反身性重讀
撰文 | 黃奕偉（複眼重讀學術編輯、政治大學宗教所博士）
靈媒作為探問的起點
藉著蘇州市香菱、其母親多妹、與姑姑阿妹的故事，魏樂博教授在本次論壇的主題論文中呈現出一種家庭般的神聖親密關係，那是與神明隨糧王，藉著收養與婚姻所建立的神聖家譜。然而，將這樣的家庭關係放在都市化與工業化的時間軸線上，關係與其所蘊生的空間、器物，無可迴避地得要面對政治與經濟發展的擺佈，最終並在官方主導下，以正統道教之名進行管束收編，於是，作為人神中介的人、事、物，也一併必須接受管控，神像被掃入儲藏室，甚至丟棄，而作為神明兒女與妻妾的靈媒和女神們也隨之失去正當性。被掃蕩的宗教器物及其空間的被消解，說明了神聖親密關係的破壞，如家人般的親密人神關係被剪除，而情感，無論是對關係兩端的神或人來說，都以挫折、抱怨的形式被「體現」。
體現於誰？首當其衝的即是在人神之間作為中介的靈媒。在這個充滿壓迫與抵抗、挫折與哭喊的故事中，作為靈媒的阿妹不僅是人與神之間的中介，更成為底層人民抵抗政治管控的代言，通過阿妹的身體所訴說的，曾經是某種神明諭旨，卻也在時代轉型中更成為弱者的呼聲，於是，阿妹成為我們認識這個似乎遙遠卻又切近，關於神人關係、關於意識形態與社會控制故事的必要中介。靈媒，成為我們探問的起點。
中介及其反身：在精神醫學與常民文化之間
關於情感的體現以及奧秘事物的中介，在「醫療化」的社會中，往往先得通過精神醫學的眼鏡，或者，通過精神鑑定抑或心理衡鑑，才得以正名。這也構成陳俊麟醫師所謂「被掛號」的醫療日常。但是病的標籤，例如解離性身分疾患（Dissociative Identity Disorder，DID）實際上讓我們知道什麼？情感的「體現」，在這樣的視野中，成為「身體化」（somatized）的病理學註記。
阿妹，以及其他蘇州地區的乩童，他們用日常的話指認自己的狀態：瘋了。阿妹說自己瘋了三年，然而，這種被常民文化肯認的瘋與生物精神醫學式的疾病有所不同，那是神聖介入的記號，唯有通過與神明建立親密的親屬關係才得以緩解，神聖的親密關係使得病人成為神人，也賦予他們神聖的社會位置（Wu & Weller 2024）。在這裡，靈媒作為專業精神醫療與地方社會之間的中介，透過乩童具身的瘋狂，體現並且嘗試調解兩套認識系統之間的落差。
靈媒作為中介，實際上也再現了兩套認識系統之間並非單純的對立關係。另一位鄰近區域的乩童住過精神病院，但通過精神科醫師的觀察，確認其心智清醒，也間接證明其附身的真實性與成為乩童的必要性（Wu & Weller 2024）。就精神醫學內部而言，陳俊霖醫師（2024）提到精神疾病診斷系統內部的調整，在診斷上試圖涵納所謂「文化與宗教實踐所可以接受的正常部份」；就實務層面，則有賴在病理化或宗教化之間須作權衡。王浩威醫師（2024）從反精神醫學談起，來說明當病理化，無論是基於一種狹隘的認識論，抑或是對權力的無知，甚或是成為意識型態國家機器的幫兇，對於主流精神醫學的批判性反思雖然稱不上成功，但卻也仍是現在進行式，如果再加上王醫師從精神分析以及榮格心理學試圖反身而出，以為只有納入對於被理性所先行排除的，無論是被稱之為幽靈、鬼魂等某種鬼影幢幢、徘迴不去的異樣狀態，重新與這些超人(super human)的事物取得聯繫，我們才得以對心靈的完整性有所體認。
不管是內部調整或外部批判，從主流精神醫學反身而出的努力，在一百多年前同樣發生在榮格與佛洛伊德陣營決裂的重要歷史事件中，那既是經驗主義與實證主義之爭，是神祕主義對日益狹隘主流科學的挑戰（王浩威 2021），更是基於反身性重讀關於「更多」的提問（Is there something more?）」，試圖看到在理性的、化約式的重讀那種「只不過是…」的解釋裡，所看不到、也不願意見到的無垠宇宙的努力（Kripal 2014: 367）。
中介，返回，與其所指向的中介參照鍊
從現象學心理學角度出發的彭榮邦與李維倫兩位學者，如果從其所屬的臨床心理學領域來看，也同樣在化約式的理解以外，試圖指向另一種反身的可能，那或許更清楚的在此次討論中被展示為一種「返回」，前者藉著牽亡返回到惦念世界與身體，後者則通過批判家庭主義還原到行事理性與行巫療癒的存在雙重結構。
阿妹的姪女香菱因病早逝，但通過多位靈媒，也包括阿妹自己，的神諭，被理解為是藉著婚姻加入隨糧王的神聖家庭。香菱是因為神明的慾望，是因著成神才早逝，死亡成為將人神格化的激烈形式（Wu & Weller 2024）。對於香菱的母親多妹而言，香菱被納為隨糧王兒媳婦的神格化說法，延續了原來已經陰陽兩隔的母女關係，被悉心佈置位於隨糧王神龕旁的閨房，少女所使用的器物，以及香菱的塑像，總總都讓這位女神的死後生命「活化」起來，聯繫到彭榮邦在牽亡場景中所注意到的，師姑作為母娘「靈象徵」的活化者，但其所啟動的其實不單是特定神明，而是母娘所在的整個靈世界。香菱的神化，不僅通過多位靈媒的中介，其之所以能夠安頓未亡人多妹的惦念世界，實則是通過對空間、器物與塑像，以及整個神聖家譜的活化而得以不僅停駐於記憶中的過去，還能在擬像的現在共在，甚至指向某種可企盼的未來。靈媒作為中介，作為我們探問的起點，實則是中介出更多的中介，如同一連串中介的參照鍊(referential chain)（施永德 2018），唯有從參照鍊的整體，才能回頭領會個別中介在區分卻又輻輳的鍊結中的豐富意涵。
從中介到中介參照鍊，符號學的思路是否將我們帶離現象學態度，也連帶誘引我們遠離生活經驗自身？實則不然，語言作為最大的中介，構築而成我們所在的生活世界，如果我們是在世界中，那同樣得要依憑於語言活著（余德慧 2001）。但是母娘、阿妹與香菱作為連續串接的中介，有如漂浮的能指，其活化與被活化既「體現」於作為靈媒的師姑與阿妹，更臨現於有待安頓的未亡人多妹，其所完整指涉的意涵就有賴於對於對整個參照鍊的領會，語言、身體與世界的鍊結於此環環相扣。
當李維倫（2024）斷言存在狀態就是意識狀態之時，整個中介參照鍊的構成，實則也需要考量意識本身，其所帶來的反身效應是，作為理解者的我們，也同樣是通過自身意識的中介，試圖理解阿妹、多妹與師姑們的意識，並且意圖指向神靈世界的神聖家族或母娘。意識作為理解的基礎，是各種知識與經驗的根基，而最終指向的大寫意識，則是全然自成一類的終極事物（Kripal 2014: 390）。
於是，關於中介參照鍊，其所失落的理解缺口，正是研究者的意識自身，因為我們總是在文化的鏡映之下，以意識來研究意識（Kripal 2014: 368）。移置到我們眼前關於靈媒與整個靈世界的參照鍊，對於研究者自身意識的反身自然必須被放置在整個靈世界的中介參照鍊中。靈媒作為中介，不僅中介於人與神、精神醫學與常民文化之間，其所引出的參照鍊，更得要經由研究者的反身，將自身意識納入連串指涉的參照鍊整體。而當意識狀態又指向研究者的存在狀態，確知是我們的存在狀態影響了我們的理解，存在現象學式的真摯理解才能於此發生。
中介，從「他們」到「我們」
從返回生活世界到返回到研究者自身，試圖拾回研究者自身的意識與存在狀態，並以之成為理解的基礎，在呂玫鍰與王鏡玲兩位老師的研究關切中，正指認出如此反身性重讀的必然，不同的是，前者是從個性化（individuation）的角度來說，後者則是從研究者位置的方法學立場說起。
作為靈媒的代價高昂，阿妹的瘋病是常見抓乩傳說的典型，香菱的死更是神明激烈慾望的極端案例。但是當神明落難，神聖親密關係破裂時又是如何？緊接著工業化與都市現代化而來的宗教整飭，以道教正統化之名，讓道士來認定所謂合法的神，在重塑新神像的同時，舊神像被焚燒或掩埋，可想而知，像香菱這樣的女神，不僅不被允許入廟供奉，她們的塑像直接被銷毀，也不允許重塑。隨糧王雖然被供奉於正殿，但官方所認可的是新塑的神像，原來的、與阿妹親密聯繫的舊塑像則被丟棄、掩埋。
事情並未結束，隨著神像的被棄置，原來的乩童卻是更頻繁地被附身，生動地抱怨被掩埋於泥土中，棄置在地下室裡的各種「不舒服」：祂們的身體不適，挫折滿懷，迫切需要兒女們的陪伴。而對多妹而言，她未曾被附身，但女兒香菱的神格化，一度讓原先因死亡而失落的母女關係透過信徒與女神的關係重新連繫起來。都市化所帶來的，不僅破壞了女神的塑像、關係所依存的空間與器物等等，更是徹底貶低了她所試圖重建的親密關係，而這樣的挫折讓多妹再次陷入精神錯亂。魏樂博就提到，正是研究者在現場所共感的憤怒與挫折，更為了希望能不遺落研究者的情感，並且也認為這種關於情感與情緒的努力可以成為激發想像力的潛力，才推動他們寫下這篇文章（Wu & Weller 2024）
王鏡玲則是用「這是『我們』的體驗，而不是『他們』的個案資料。他們讓我意識到面對人生的考驗下，所激發的庶民稍縱即逝的宗教美學，與奠基於切身需要的自我探索。（王鏡玲 2024：5）」靈媒、開靈文的不孕婦女與母娘的乩身們所中介的人與神，其中一端的人，顯然也包含試圖藉著研究者角色同在現場的我們。而如此的反身，就如同印度詩人泰戈爾認為所謂人的宗教，並非意指人是宗教的主體，好似我們是擁有某種宗教，人反而應是宗教禮敬的對象（Kripal 2014: 369），是藉著人心所蘊涵的無限與超越，我們才得以意識、中介、也聯繫到外在的無限與超越。泰戈爾所談論的「人的雙重性（the human as two）」（Kripal 2014: 369），乍看雖然背離宗教權威與傳統，但實際上卻也與眾多宗教的核心人觀相近，可說是基督教「人是上帝形象」的另一版本。
當靈媒不僅是中介，更從「他們」成為「我們」，研究者的反身，在返回到研究者意識之外，更返回到我們內裡俱足的超越性。但這並非是一種宗教人的自我膨脹，而是如鏡玲老師在報告時所分享，關於七彩繡花鞋的夢。縱使要將這類經驗貶低為夢、為幻覺，那卻是人在面對死亡與虛無、工業化與經濟壓迫之時，能夠加入神聖劇，學習與超越他者溝通，無論名之為救贖或解脫，都是得以重新面對自身雙重性的契機。
如此加入神聖劇的契機，讓作為研究者的我們，可以跟著慧命師姐所展示的靈性探索旅程一同跨越階級、性別與乩身分的範疇，更見到不僅不同於局外人視角所認定的DIY式個人化宗教（individualization），反倒是體認到當事人自身積極調解，而又創造性整合的個性化之路（individuation）。加入這樣的神聖劇，經驗到某種「不可思議（the uncanny）」（王浩威 2024），或者意識到一些超越性，在在都成為研究者反身的契機，就如魏樂博在論壇最後提到自己在飯店床邊，見到自己剛過世的姐姐，那似乎不在內也不在外，不是真實也不是想像，然而卻僅有在這種人與他者，無論你想稱之為鬼魂、中介、符號或其他什麼東西的關係之中，我們才對人、與對人所在的世界，有更深一層的不同體認。
從跨領域的複眼，到反身性的重讀
在人與神，精神、心靈與社會之間作為中介的靈媒，通過跨領域的複眼，我們不僅得從精神醫學，從單一孤立中介之中反身，研究者的意識狀態通過中介參照鍊的連續指涉，共同參與在神聖劇碼之中，這是同行於個性化，而不僅是個人化的旅程。在這當中，我們才意識到，原先看似遙遠的靈媒，並不只是作為研究對象的他們，而是切近的、是與你我同樣具備人之雙重性的我們。憑藉這樣的意識狀態，我們所意圖注視的，就不僅是從盯著螢幕轉為注意到投影機，更要看到穿過小洞所投射出的光線背後，那正盯著我們看的觀者（Kripal 2014: 392），那是藉著研究者意識所指向的大寫意識，也或許是通過某種存在狀態才得以理解的，「之外的」存在狀態，但那確實是某種關係性的事物，而在關係的這一端，需要首先走向個性化的，不是他們，而是我，或者我們。
參考書目
王浩威（2021）。榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流。出自安妮拉．亞菲著，幽靈、死亡、夢境：榮格取向的鬼文本分析（頁7-40）。台北市：心靈工坊。
王浩威（2024）。精神醫學失去的靈魂：從反精神醫學的侷限談起。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
王鏡玲（2024）。女性/母性象徵與儀式展演—台灣民間信仰通靈現象與當代文化。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
余德慧（2001）。詮釋現象心理學。台北市：心靈工坊。
呂玫鍰（2024）。當代台灣靈乩現象的個人化與個性化。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
李維倫（2024）。療癒的場所：日常生活中的存在性雙重結構。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
彭榮邦（2024）。借體還魂：從失落到永生。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
陳俊霖（2024）。神靈附身：借個體的屍，還集體的魂。發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
施永德（2018）。台灣宗教場域的在中介與創新：鹿港玻璃廟。出自林瑋嬪主編，媒介宗教：音樂、影像、物與新媒體（頁69-107）。台北市：台大出版中心。
Kripal, J. (2014). Comparing religion: coming to terms. Malden, MA: Wiley Blackwell.
Wu, K.& Weller, R. P.(2024). Divine Intimacy, Frustration, and the Madness of the City: Changing Transhuman Kinship in China. 發表於國科會人社中心主辦，靈媒、心靈與社會跨領域論壇。
