宗教學如何觀察宗教：從斯馬特獲得的啟發
作者 | 鄧元尉＿輔大宗教學系副教授
第七期2024.11.15
一、觀察的圖示
只要我們開始觀察這個世界，就是透過建立一個標記進行區別。除非是處身於最原始的渾沌或最黑暗的神契中，否則我們總會藉由區別而以種種二元性來理解這個世界：「自我／他人」、「主體／客體」、「潛能／實現」、「形式／質料」、「原因／結果」、「善／惡」、「對／錯」、「朋友／敵人」等等，可以無限羅列下去。即使有人企圖從根本上超越諸般二元性而主張某種「非二元論」（non-dualism），也仍須奠基在「二元論／非二元論」的區別上。每當我們嘗試講些什麼，就必定要進行標記與區別。我們可以將這種運作上的二元性理解為一種二元符碼（code）或二元圖示（scheme），二元性並不是世界本身，卻是我們化約世界複雜性的典型方式，如此我們才可以觀察世界。
各種宗教也透過自己的二元圖式觀察世界，如「潔／不潔」、「上帝／世人」、「仙／魔」、「救贖／沉淪」、「成聖／墮落」、「解脫／輪迴」等等，我們可以用習見的「超越／內在」或伊利亞德（Mircea Eliade）的「聖／俗」來概括宗教的二元圖示。就像大部分觀察一樣，當宗教為觀察世界而進行區別，它同時也把自己安放在區別的某一邊，以致於宗教對世界的觀察也同時是一種自我觀察。如此，特定的圖示讓特定宗教持存為其自身。只要某個宗教能夠持續運作它的圖示，它就能進行各種區別，並在區別的同時界定它所面對世界的諸般相關項，並藉此在其自身與其世界間劃出界限，藉此界定它自己的身分。這種透過二元圖示觀察世界的運作對宗教而言是如此基本，以致於宗教學家常常將宗教使用的圖示理解為宗教的「本質」。將宗教的神聖性或超越性本質化的做法，最大的問題是這很有可能在進行進一步的分析時混淆了宗教的圖示與宗教學的圖示。
根據斯馬特（Ninian Smart）的看法，宗教學作為一門成熟的學科是從1960年代開始的，儘管其根源可上溯至十九世紀。宗教學顯然是基於對宗教的觀察才建立起來的，但宗教學有自己的觀察圖示，並依此維持自身的同一性。就宗教學屬於一種科學系統而言，從根本上運作的是「真／假」圖示。這並不是指要對宗教之真實性進行判斷，而是指必須對宗教之事實性進行具有真假值的論述與爭辨。對宗教學來說，各個宗教在信念上的真實性是無以置喙的（尤其是那些無從驗證的先驗信念），這類判斷應透過現象學態度加以懸擱。但學者依然可以對宗教現象進行學術研究，學者的研究本身是可以爭論其真假對錯的，判斷的標準就是宗教的事實性，即宗教作為既存的歷史現象與文化現象所提供的經驗與料。對這些經驗與料的調查、理解與詮釋，可以作為科學論題持存溝通下去，宗教學本身也仰賴這些學術溝通。
現在的問題是：作為一種科學系統，宗教學如何「作為宗教學」展現出與其他宗教研究進路的特殊性？宗教學在觀察宗教時有何獨到之處？依筆者之見，「圈內／圈外」這組圖示在決定宗教學的學術性格上扮演重要角色。宗教學透過這組圖示區分出「宗教／非宗教」，進而觀察「宗教如何觀察世界與自我觀察」。可以說，宗教學用「圈內／圈外」觀察「宗教如何用『聖／俗』觀察世界」，這是一種二階觀察，它並不比宗教本身的一階觀察更優越，但它可以看出一階觀察是怎麼運作的，而這些運作往往對宗教本身來說是需要隱藏起來的。
二、觀察的媒介
宗教藉由二元圖式自我組織，由此構成運作上的封閉性，但這並不是存在上的封閉性，相反的，沒有任何宗教可以在存在上自外於這個世界。每一個存在著的宗教實體都是在世界中存在的。面對複雜無比的環境，各個宗教傳統與宗教團體會發展出某些策略藉以與世界互動，從最基本的物質層次到最抽象的信念層次都是如此。斯馬特曾提出一套「神聖的解剖學」，嘗試用七個維度（dimensions）來說明宗教的存在方式，包括儀式、神話、教義、倫理、社會、經驗與物質，後來又加上政治與經濟兩個次要維度。這些維度是宗教與世界保持關連的形式，也可視作宗教與世界互動的媒介。可以說，歷史—類型學的宗教現象學傳統，發軔於北歐的宗教學界，繼而延伸到美國與英國的宗教學界，在逐步確立宗教的基本圖示後，伊利亞德從神話與儀式方面深入探索了宗教在歷時性方面的存在方式，斯馬特的維度分析則從共時性方面建立起更全面與平衡的闡述架構。
不同的宗教會側重不同的維度，或是以不同比例混合這些維度。宗教學對宗教維度的觀察，作為對「宗教如何基於其圖示來建立觀察世界的媒介」的觀察，也仰賴宗教學自身的觀察媒介。科學的一般性媒介是理論與方法，宗教學自有其理論與方法。宗教理論幫助宗教學將諸般研究成果與具體的宗教現象關連起來；宗教學的研究方法則保障宗教學的科學性，將宗教學的圖示以一種預先結構好的方式運用在所觀察的宗教現象上，使其呈現出學術上的可理解性。也許可以說，宗教現象學作為一種宗教學方法，其功能在於把「圈內／圈外」這組圖示以具有學術意義的方式關連起宗教現象，從而使我們可以利用宗教理論解釋宗教現象。借用斯馬特的觀點，要能夠做到這一點，宗教學方法必須具有三個特質：第一，宗教學方法是「面向的」（aspectual），這意指宗教學所觀察的宗教現象乃是人類存在的特定面向，與其他面向共同構成完整的存在。第二，宗教學方法是多元的（plural），這是為了因應宗教的多元性，方法須依據其對象的多樣化而持續開展。第三，宗教學方法是無界限的（non-finite），這是為了把傳統上非屬非宗教研究範疇的世俗意識形態也納進來，因為宗教在定義上的家族近似性要求我們在宗教的模糊邊界上探索各種新的可能性，從而也要求方法的跨領域合作。這三點通通涉及複雜性與自我分化的問題。
三、複雜性與自我分化
對任何觀察者來說，被觀察的世界總是具有無限的複雜性，觀察者必須在相當程度上簡化世界的複雜性到可以理解的地步。越單純的宗教所看到的世界越單純，越複雜的宗教則看到越複雜的世界。從單純演進為複雜是一個動態的過程，它既取決於宗教所處世界原本的複雜性，更取決於宗教是否要提升自己的複雜性以處理更多的世界複雜性。基本上，宗教提升自身複雜性的方式，就是把它自身與世界之間的諸般界限複製到自身之內，在它自己內部創造出一個內在的「神聖／世俗」。儀式就是一個典型的複製神聖與世俗之界限的方式，藉由不斷重演神聖對世俗的克服，舉行儀式的宗教團體在它自己裡面克服了這個世界，為宗教團體自身提供了超越世俗的存在理據。可以說，斯馬特所提及的各種維度都有可能被利用來複製界限並提升宗教複雜性，至於哪個宗教透過哪種維度、如何複製界限、獲取怎樣的成效，就有賴個別的研究議程，但無論如何，此一過程都會形成宗教的內在分化。宗教的複雜性提升就體現為宗教維度的內在分化，而這往往有賴於在特定維度上引入新的區別並由此產生更多的觀察可能性。我們可以在儀式的分化、象徵的分化、經典的分化、教義的分化、乃至於教階體系的分化上不斷看到這類現象。換言之，為了更好的觀察世界，宗教必須更好的觀察自身。
作為自我觀察的世界觀察，是觀察者藉由引入新的區別為世界做出進一步的劃分、或是依據新的區別進行觀察者的內在分化的運作前提。這種內在分化同樣會發生在宗教學上。對科學系統來說，這就是常見的學科分化過程。當然，宗教學的學科分化一直備受爭論，斯馬特提議的宗教學分支包括六大領域：第一是宗教史，這是宗教學的根源；第二是宗教現象學，這是宗教學的方法，是為了獲取圈內的視野而設想的策略；第三是宗教社會學、宗教人類學與宗教心理學，這裡同時涉及宗教學的方法與理論，但更多強調圈外的視野；第四是宗教哲學，負責綜合前述研究成果並加以一般化；第五是新興宗教與無神論思想，這是為了擴展宗教現象的範疇；第六是致力於保持古典的神學研究與現代的宗教學研究之間的辯證性，也就是透過學科分化一再確認「圈內／圈外」這組圖示。嚴格說來，這六大領域同時涉及宗教學的圖示與媒介，它們對於提升宗教學的複雜性發揮了不同的功能。我們很難概括這些領域而提出一個整合性的宗教學，在筆者看來，這種整合的企圖是徒然無功的。這些宗教學次領域的分化既取決於古典的宗教學與其宗教現象之界限的複製，也取決於把其他領域的宗教研究納入宗教學之內，後者首先需要複製宗教學與這些學科間的界限，進而複製這些學科與其所針對之宗教現象之界限的複製。這過程本來就沒有允諾一個整合式的終點，它毋寧是使這個學科愈加複雜，且會更加複雜下去。我們可以預期的是：宗教學將可以處理愈益複雜的宗教現象，擴張「宗教」的範疇，本來在邊界上的模糊現象會更加明確，然後會有新的模糊現象出現，並帶出新的理論、方法以及次領域。
四、對宗教學之觀察的些許觀察
自然科學觀察自然，人文社會科學則觀察人類自身，後者通常需要與社會的其他部門互動，也因此仰賴各部門間的結構耦合。「宗教學／宗教」此一表面上的區分，就是在科學與宗教這兩個部門的互動中被製造出來的，宗教學尤其利用這組區分來進行界限複製，從而在宗教學內部創造出新的「宗教學／宗教」次系統，如「道教研究／道教」、「儀式研究／儀式」等（附帶一提，有自身學術傳統的宗教，也會在其宗教內部形成這種次系統，如「宣教學／宣教工作」、「新約研究／新約聖經」等，但這不在筆者此處的考量中）。如果我們混淆了被宗教學觀察的宗教（作為一個在功能社會中與科學平行的宗教）與被宗教學複製的宗教（作為一個在科學內部被複製出來的宗教），我們就會誤以為是宗教學製造了它的宗教對象，從而以為宗教學取消了宗教的實在性，這種誤解可以以不同形式發生，可能發生在學者端，也可能發生在信徒端，並徒然造成兩方的對立。
另一個課題是圖示的混用，這在宗教現象學方法的運用中很常出現，主因在於未能看清楚：宗教的「聖／俗」圖示並不應該直接反映為宗教學的「圈內／圈外」圖示，二者間並不存在運作上的迴路，也不存在相互觀察的問題。宗教當然也可以觀察宗教學，但此一觀察與宗教學對宗教的觀察之間並不具有因果連結。一旦宗教的圖示與宗教學的圖示混淆，宗教的觀察媒介（神聖的各種維度）介入了宗教學的理論與方法，如教義信念被轉化成一種宗教理論，那麼宗教學的科學性就會受到質疑。我們當然得承認宗教學與宗教之間有可能相互干擾，但最好把它持存為一種個人的內心掙扎，比方說一位宗教學者同時又是一位信徒，他會掙扎於他的宗教學研究與他的宗教信仰間的張力；同樣的情況也會出現在宗教團體中的學者身上，如一位神學家或是聖經學者，他很有可能會掙扎於他的信仰並沒有為他的研究留下太多自由揮灑的空間。我們讓調和的「契機」作為一種個體性的成形茁生於個人的認同重構與認同整合中，至於宗教學這個學術領域，則應該堅持將「圈內／圈外」用於對「宗教如何觀察世界」的二階觀察上。惟其如此，我們才能確保宗教學可以對宗教做出科學性的描述、詮釋與理解。
還有一個常見的課題是化約主義。確切說來，宗教學對宗教的一切描述都必定是在進行複雜性化約，在這意義上，宗教學不可能不化約宗教。但我們通常是在宗教的社會科學研究中觸及化約主義的課題，特別是那些帶有自然主義背景的理論所隱含的理論前提。比方說，經濟學研究人類社會的經濟部門，洞察經濟系統如何以「獲利／不獲利」的圖示運作，但如果對宗教的研究帶入了經濟的圖示，就有可能傾向於把宗教的運作理解為是一種利益交換，提供此一理解的條件在於宗教在存在上必然也會和經濟部門互動，相關的共振現象就成為對宗教進行經濟學解釋的前提。在引入諸般社會科學時（它們原本不是為研究宗教而設計的），如果一併引入相關社會部門的圖示，並用此觀察宗教的運作，就有可能把宗教的「聖／俗」用「獲利／不獲利」、「合法／非法」、「有道德／沒有道德」、「擁有權力／沒有權力」各類圖示來解釋，此時某種化約主義的風險就出現了。因著宗教本身也常利用這些圖示（尤其是在倫理問題上），這種化約主義是很難避免的，但它應該要可以被指認、被分析、甚至被結構化為一種宗教學方法，但它不應該取代宗教本身的運作方式，在這時候，貫徹「圈內／圈外」的觀察圖示就變得很重要了。
筆者認為，藉由「圈內／圈外」來進行二階觀察，可以確保宗教以「聖／俗」來觀察世界所達致的成效被確切理解並獲得保存。在這裡，誠如斯馬特所言，宗教史總是宗教學的基礎或核心，所有宗教研究都應扎根在宗教史上。宗教史所帶出的宗教現象學，持續走在這條道路上，但同時又必須吸納來自宗教社會科學的研究成果、世俗意識形態的宗教性課題、並始終持存「圈內／圈外」的運作。對這整個學術事態進行反思，應該是宗教哲學的工作。就如宗教現象學開創者之一的索薩耶（Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye）所期望的，宗教現象學的任務是銜接宗教史與宗教哲學。如今我們更明確意識到宗教的諸般界限與可能性，這也帶出了宗教學的界限與可能性。宗教哲學已經越來越不可能獲得關於宗教的一般性理論，它除了要超越過往那精緻卻已然經院化的信念分析外，還應該嚴肅看待宗教的複雜性問題，並把宗教視為一種經驗現象（而非任何先驗的事物）來考察，在這一點上，宗教現象學可以對宗教哲學提供建言。
參考書目
McCutcheon, Russell T., ed., The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader, London: Cassell, 1999.
Smart, Ninian, Concept and Empathy: Essays in the Study of Religion, ed. Donald Wiebe, Washington Square, 1986.
Smart, Ninian, Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, Berkeley: University of California Press, 1996.
Stone, Jon R., ed. The Craft of Religious Study, New York: Palgrave, 1998.
